“ لذت شرم”

shafiqsetak@gmail.com

دريچهء چشمِ تنگِ حاسد، به حسرتِ نقش ِ دَر بميرد

طريقِ پُر از گِلِ بخيلان، ز سير هر رهگذر بميرد

يکی زفقر وگرسنگيها، به زير خورشيدِ داغ وسوزان

يکی به اوج شکم پرستی، زارتفاع شکر بميرد

نه خود خوَرد از نعيم دنيا، نه بخشد آنرا، برای ديگر

امير مُمسک ميان قصرش، زکثرتِ سيم و زر بميرد

به مُلکِ ويران ِتنگدستی، رسيده ام تا به اوجِ پستی

چرا که دانم زخود پرستی، اساس واَصلِ بشر بميرد

به وقتِ ديدار وآشنايی، زلذتِ شرم وبا حيايی

نگاه اظهارِ عشقِ پاکم، به زيرِ سقفِ نظر بميرد

خبر ندارد زحال ِ زارم، نگار مغرور ودل فگارم

همی هراسم که قلبِ يارم، زعشق من بيخبر بميرد

چنان بگريم که رودِ اشکم، رسد بکوی نگار امشب

مگر که آنجا رقيب نادان، ز سيل مژگان تر بميرد

درين جهانِ پُر از حسادت، که نقش غيبت بسی بزرگ است

سعيد، آنکس که کور آيد ونيز با گوش ِ کر بميرد

زمان شبخون همی هراسم که تيرِ سُستِ محبت من

براه رفتن ز بُزدلی ها، نخورده در آن سپر بميرد

ز نرگسِ وی بباغ دايم، کشد خجالت درختِ بادام

به پيش ِ خورشيدِ شمع ِ رويش، طلسم ِ نور قمر بميرد

اگر چه بی آب وبرگ وبارم، " ستاکِ" اُميدِ وصلِ يارم

درين بهاران نمی گذارم، نهال ِ دل بی ثمر بميرد

" ستاک" در مجمع اديبان، کلام خود را تو مختصر کن

که معنیِّ واژه های بسيار، به تيغِ زير وزَبَر بميرد.

ارایه وغنای الگوهای نظری بت شکنانه برای گشودن بن بستهای فکری درحوزه های گوناگون

همزمان باپیشرفتهای علمی وفلسفی درموازات توسعۀ فناوریهای اطلاعاتی وارتباطاتی درمستوای گسترش اندیشه های مردم سالاری ، کثرت گرایی ،آزادی وحقوق بشرنیازشدیدی برای دریافت  الگوهای نظری جدیداحساس میشودتاچگونه میتوان برای گشودن بن بستهای فکری درحوزه های گوناگون سیاسی 

فرهنگی ،فلسفی واعتقادی وحتارسانه یی گامهای موثروجدی ییرابلندنمود وبابرداشتن حداقل باری ازدشواریهای مختلف فکری کاریرادرزمینه های یادشده انجام دادتابدورازافتادن درورطۀ گرداب سنت وتجدد،استبدادودمردم سالاری ، انحطاط وآزادی وبالاخره رهایی ازبرزخ فاجعه وفلاح راۀ باریکی را بسوی نوروروشنایی برتربازکرد. بویژه دریافت الگوهای نظری تازه زمانی ازاهمیت بیشتربرخوردارشده اندکه ترکتازیهای افکاربشری درحوزه های متفاوتی به مانورهای وسیعی میپردازندوجمیع عرصه های فکری اعم ازعلوم ، فلسفه ، فرهنگ ، ارتباطات ، رسانه هاو… تحت شعاع خوددرآورده اند.هدف اساسی ازایجادالگوهای نظری تازه تلاش برای دریافت راههایی است که بتوانددرعرصه های مختلفی نظریه های جدیدی راارایه نمایدکه بتواندانسانهاوجوامع بشری راازبن بستهای جانکاۀ فکری رهایی ببخشد. اینگونه تلاشهازمانی ازاهمیت زیادتربهره مندمیگردندکه اصطلاحاتی چون آزادی ، دموکراسی ، حقوق بشر، سنت ،  تجدد، آزادیهای رسانه یی دچارتحلیل های ژرفتروهمه جانبه تری شده اندودرضمن ازپیچیده گی بیشتری نیزبرخوردارشده اندکه درزمینه های مختلفی ذهن انسان رابه  چالش کشانده اند. پس برای رهایی ازاین بن بستهابه الگوهای نظری نیازاند که بتوانندکلافه های سردرگم اصطلاحات گوناگون رابازنمایندوهم گرۀ تعقیدودگم اندیشی رابگشایدوازسویی هم زمینه های آشتی پذیری میان سنت وتجددودین ورسانه وعناصرگوناگون فلسفی وفرهنگی رابوجودآورد. تنهادریافت الگوهای نظری جدید(پارادیم ) هااندکه میتوانندتلاش های بشری رابرای رسیدن به هدف کوتاه نمایند.

درحوزۀ آزادی

طوریکه  ازگذشته هابدین سوواژه هایی چون اراده واختیاردرحوزۀ فلسفۀ نظری فکر انسان رابخودمشغول داشته است . چنانچه اشاعره میگوید: آنچه درجهان افرینش ازجوهروعرض تحقق پذیرد، همگی تحت پوشش ارادۀ خداوندبوده وسیطرۀ ارادۀ اوبرهمه چیزحاکم است وچیزی درجهان بدون ارادۀ اوتحقق نمی پذیرد. دراین موردمیان انسان وغیرانسان وبین فعل اووافعال موجودات دیگرفرقی نیست.

آنگونه که معتزله برای حفظ اصل" عزل "اصل دیگری بنام" توحیدافعالی "یعنی موثراصلی درجهان جزخدانیست رانادیده گرفته وبنوعی ثنویت ودوگانگی دچارشده وافعال انسان راازقلمرواراده وقدرت اوبیرون برده اند. غفلت وخطای جبریون در"توحیدافعالی" نیزقابل اغماض نیست. آنهاجبری گریراپیشۀ خودکرده اندوهمه چیزراحتاافعال انسان رابه ارادۀ خداوندارتباط میدهندوانسان رادرارتباط باافعال آنهامسلوب الاختیارمیدانند. این دوگروه همواره دربین خوددرگیری های کلامی دارند. چنانکه عبدالجبارمعتزلی روزی به ابواسحاق اسفرائنی (ت 413 صفحۀ فلسفۀ  تاریخ )رییس اشاعره گفت:"سبحان من تیزه عن الفحشا"اشاره به اینکه اشاعره به سبب افراط درتوحیدافعالی منکرات رانیزمخلوق ومرادخداوندمیدانند. اسفرائنی نیزدرمقابل به نقطۀ ضعف معتزله اشاره کردوگفت :سبحان من لایجیزی فی ملکه الامایشا(1)اشاره به اینکه معتزله به سبب محدودکردن دایرۀ خلقت وارادۀ اومعتقدشده اندکه درجهان هستی چیزهایی رخ میدهدکه ازقلمرومشیت اوبیرون است. "باتوجه به تحلیل اشاعره انسان ابزاری دردست خداونداست وخوددرانجام عمل فاقدتصمیم اند، دراین نظرپدیدآورندۀ تمام قبایح ووزشتی هاومسؤول نداشته ومسألۀ پاداش وکیفرمنتفی میگردد(2)؛ولی ازنظرمتعزله تاریخ سازفقط جامعۀ انسانی است . مشیت خداونددرآفرینش حوادث تاریخی که به افعال انسانی تعلق میگیرند، تاثیرگذارنیست ؛ولی درقلمروتکوین وحوادث طبیعی که ازاراده وقدرت انسانی خارج است ، بوسیلۀ ارادۀ خداوندوقوع مییابند، اینگون اعتقادراشماری دانشمندان مسلمان چون علامه طباطبایی موردانتقادقرارداده است وآنرایکنوع ثنویت وشرک دانسته است . ومیگوید:"وسعت ارادۀ خداوندمستلزم نفی اراده درافعال انسانی نیست ؛زیراارادۀ خداوندبرصدورفعل ازطرف علل خاص آن تعلق گرفته است . به گونۀ مثال ارادۀ خداونددرآتش به حرارت بدون آگاهی واراده تعلق گرفته است یادرلرزش غیراختیاری اعضای بدن به لرزش بدون اراده واختیارتعلق گرفته است؛ولی درحیطۀ افعال اختیاری انسان به صدورآنهاازانسان  همراه باعلم واختیاروسایرامورنفسانی تعلق گرفته است. "(3)این بحث هاتاهنوزبدون آنکه سرکلافۀ آن بازشود،ادامه داردوبرای رسیدن به نتیجۀ مهمی دراین مورد به الگوی نظری یی نیازاست که به مثابۀ کلیدی درگشایش این بن بست کارآیی داشته باشد.

به همین گونه زمانیکه بحث برسرنظام مردم سالاری به میان می آید،چگونگی آن موردمداقه قرارمیگیردوعناصرمتشکلۀ آن چون  آزادی ، انتخات ، اقتصادبازاروحق رای مطرح میشوند. هرکدام نیازبرالگوهای نظری دارندتابتوان باتعبیروتفسیرهای بکرازآنهازومینه های تطبیق وپذیرش آنهارادرجوامع گوناگون پیداکرد. واژه هایی چون آزادی ورهایی بحیث دومقولۀ انکارناپذیردربخش فلسفۀ سیاسی باتوجه به هنجارهای محوری آنهادبیشترازدیگران چارتحولات الگوهای نظری (پارادیمی) گردیده است. هنجار "آزادي"  در تاريخ انديشۀ سياسی چنان دچار تحولات پاراديمی شده است که امروز نمی ‌توان از معنای هنجاری معينی برای آن سخن گفت؛گفتنی است که "پاراديم" يک الگوي نظري است که مشتمل بر فرضیه های  بنيادين و شيوه‌هاي مشخص تحقیق باتوجه به زمينه‌های معين تاريخی-اجتماعی است که در فلسفۀ سياسی وانسان‌شناسی يکی از عناصر عمده ومهم پنداشته شد است . ازهمین رواست که هنجار یامعیارمعينی برای ‌بهترزيستن در شرايط تاريخی خاصی، يک پارادايم را مي‌سازد. آنچه از تغیير پاراديمی فلسفۀ سياسي قابل حصول است. اين که در مقاطع مختلف سير انديشۀ سياسی ،الگوهای متفاوتی برای فهم و درک بهترشکل تازه رابخودگرفته اند.

 دانشمندان ازواژۀ آزادی تعبیرهای مختلفی ارایه داده اند .چنانکه آیزایا برلین (4) که یک فيلسوف سياسي و مورخ تاريخ انديشه ها است ودر 5 نوامبر 1997 در سن 88 سالگي در شهر آكسفورد انگلستان درگذشت. وی در زمرۀ برجسته ترين نظريه پردازان سياسی معاصر در باب مفهوم «آزادی» به شمار می آمد. آثار پلکهانوف اولین عاملی بودند که برلین را به مباحثات سیاسی آزادیخواهان و افراطگرایان روسی قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم سوق داد و تاریخ نظری و اخلاق در امور سیاسی را دغدغه ذهن او گردانید.بدین باوراست که آزادی يك مفهوم اساسی و غيرقابل تحويل به ديگر مفاهيم است و آن را نمي توان با تكيه به مفاهيم ديگر مانند عدالت، مساوات، سعادت، آسودگي وجدان و نظاير آن تبيين كرد و از سوی ديگر ميان دو نوع آزادي «منفي» و «مثبت» تمايز قائل شد . وی به دونوع آزادی اشاره دارد،"آزادی منفی"و"آزادی مثبت"که اولی را"آزادی ازیعنی درامان ماندن ازدخالت غیر" ودومی را"آزادی برای"یعنی تمایل فردبه اینکه صاحب اختیارخودباشد،تعبیرکرده است که آزادی درنوع اول نبودن مانع درمسیراعمال وخواست فردی ودرنوع دوم مقهورنشدن بوسیلۀ دیگری پنداشته شده است.  درحالیکه "جرالدمک کالوم"(5) اظهار داشته است كه تمامي مباحث مربوط به آزادي را مي‌توان به يك شكل بيان كرد و از اين رو در قالب يك فرمول توانسته است مفهوم مثبت و منفي آزادی را تبيين نمايد. وی بر اين باور است كه آزادي از يك وحدت مفهومي برخوردار است. اما با توجه به اين وحدت مفهومي، مي‌توان برداشت‌ها از آزادي را در قالب يك تئوري ارائه نمود. وی برداشت خودپیرامون ازادی رادریک فورمول (6)ارایه داده است و باورداردکه آزادی دارای سه مولفه است ، چون آزادی چیزی(عامل انسانی)، آزادی ازچیزی(مانعی)وآزادی برای انجام چیزی(مقصودی). وی باورداردکه هردونوع آزادی چه مثبت وچه منفی هرکدام انواع مختلف این مولفه هاراداراند. هرگاه عامل انسانی همانافردعینی یاآزادی ازدیگرانسانهابهدف آزادی عمل خاصی باشد،آزادی منفی مطرح است ؛امادرصورتیکه عامل انسانی بحیث واقعی یعنی عاقل بودن واخلاقی بود یعنی حقیقی بودن یااینکه ازعوامل درون خودفردبرخاسته باشدودرشکل دهی هویت نهادهاواجتماعات تاثیرگذارباشد،البته بهدف ازادی یک وضعیت وحالت، آنگاه آزادی مثبت مطرح است اما در تیوري مك كالوم، هدف به نحو عام و عمومی مورد اشاره قرار گرفته است و از اين رو بار ارزشی خاصي نمي‌يابد. " موريس کرنستون "(7)درکتاب خودزیرعنوان "تحلیل نوین ازآزادی"»، بر تقابل ابعادآزادی  فرانسی و انگليسی اشاره کرده است وبرابطۀ تضادمیان فردآگاه ودولت مستبدپرداخته است که آزادی بروایت اوحقوق فردی راضمانت نمیکند روايت در مغالطه‌یی آشكار معتقد است كه دولت بايد به منظور تضمين حقوق فرد، ضعيف باشد و براي حمايت از حقوق فرد، قوی! منظور وی از آزادی فردی آن نيست كه فرد بر خود حكم‌ راند و از دخالت‌های ممكن دولت در حريم خود بصورت قانونی مصون باشد(این شیوۀآزادي‌خواهی انگليسی که برخلاف لیبرالیزم فرانسه یی میباشد)، بلكه منظور آن است كه فرد (فردي سخت‌ذره‌اي و نيز انتزاعی) دولت را ازآن خويش سازد. در اين در اين تصور، دموكراسی يك روش نبرد در دست جامعه مدنی است برای ايجاد يك دولت آرمانی حقير!وی درکناراین نظریه های خوداشاره به جدلهای سیاسی وجدلهای فلسفی نموده است، دربخش جدلهای سیاسی خودبه آزادیهای "مترقی"و"تصوری یاخیالی "ودرجدلهای فلسفی به "آزادی منفی"و"آزادی مثبت"باوردارد. وی آزادی مترقی راآزادی ازجمیع قیودات طبیعی وآزادی تصوری راآزادی ازجمیع قیدوبندهای سیاسی درسطوح گوناگون تلقی مینماید. وی درجدلهای فلسفی به گونۀ برلین به‌دو نوع "منفي" و "مثبت" باوردارددر نوع "منفي"خواست وقدرت انسان رامحورقرارداده است  و در نوع "مثبت" متمرکزگردانیدن خویشتن انسانی است ،بوسیلۀ عقل برای رسیدن برتروبلندتر. " فردريک نون هایک"(8)که یکی ازمنتقدان مفهوم عدالت اجتماعی  مردی اقتصاددان وفیلسوف سیاسی معاصرباارایه دادن نگرش های فلسفی هيوم و کانت در مقابل يکديگر ،نگرش خودراپیرامون آزادی در چارچوب "تکاملی" ( تجربی و تقليدی) و "عقلانی" ( تأملی وهدف دار) دسته بندی کرده است . وی آزادی تکاملی راوضع طبيعي ندانسته است وتاکید به این داردکه آزادی ساختۀ تمدن است  که قصد و ارادۀ انسان درآن دخیل نیست ودرآزادی عقلانی تاکيد بر نيروي نامحدود عقل دارد،البته مبنی براینکه  در همه چيز بايد قصد و طرحي وجود داشته باشد. "پل کوهن"بادیدگاۀ دیگری نسبت به آزادی نگریسته است که بادیدگاۀ دانشمندان سلف اومتفاوت است . ازدیدگاۀ اومتفکرانی چون روسو، سارتر، پگی، استاندول، برگسون، روسپير، فوکو و ميشله راباوجودنگرشهای متفاوت وبنیادینی که  در مورد آزادی دارند،در کنار هم قرار مي‌گيرند. وویژه گی مشترک ايدۀ آزادی براي اين هشت متفکر را در "عصيان گرایی" آنهاو نفی هرگونه استيلا بر فردتلقی مینمایدکه همه راناشی ازتمایلات درونی خودفردمیشناسد.

 ازآنچه گفته آمدآشکارمیشودکه درمرکزنگرش‌های بالا ذهن انسانی قرارداردکه از نقش تعيين کننده یی برخوردار است. بصورت عموم نظریات بالارامیتوان "انسان محور"گفت که انسان را قائم به خود پنداشته‌اند و آرزودارندتاجهان باهمه چندوچونیهای فراوانش باید دراختيار انسان قراربگیرد. بصورت عموم شماری ازاین دانشمندان انسان و محوريت او را يک واقعيت انکارناپذير و برخي بر نقش محوريت انسان بحیث هنجار و ارزش تأکيد دارند. شماری ازاینها  در عين اصالت دادن به خواست‌های فردی بر انسانيت تأکيد دارند و برخی هم انسان بودن، بدون ارتباط و توجه به ديگر انسان‌ها را ناممکن می ‌دانند؛ ولی دردهه های اخیرروندیادشده دگرگون شده است واندیشه های "انسان محور"پیرامون آزادی بصورت جدی موردبازنگری قرارگرفته است که گفته میتوان یک تحول پارادیمی جدیدرابه همراه داشته است که باتوجه به تحولات پارادیمی درسایرحوزه های فکری مفهوم آزادی نیزتحولات پارادیمی راپشت سرمیگذارد.

باتوجه به نظریه های بالاهنوزدانشمندان نتوانسته اندبرای آزادی الگوی نظری خاصی رادریابندکه بتواندبرای شماری پذیرفتنی باشد وچه رسد به اینکه جوامع گوناگونی آنرایکسان بپذیرند؛زیراهرزمانی که بحث برسرازادی میرسد. خواه ناخواه آزادی زیربارفرهنگهای  گوناگون تحت شعاع میرودودریافت مصداقهای روشنی ازآن به کندی مواجه میگردند. باآنکه این موضوع  بیشتردرگروبحث های فلسفۀ سیاسی است ؛ولی هیچگاهی نمیتوان نظریه های فیلسوفی رابصورت کل جداوتاثیرناپذیرازباورهای گوناگون آن برشمرد. باآنهمه دشواریهاوباوجودتحولات عمیق الگوهای نظری درحوزه های گوناگون بازهم نمیتوان نسبت به آن بدبین بود. بویژه زمانیکه اندیشه های"انسان محور" پیرامون آزادی ازمحدودۀ انسان وطبیعت بیرون شوندوبه مثلث انسان ، طبیعت وخدامبدل شود. چنانکه به نوعی ديگر می‌توان مفهوم آزادی منفی (سلبی و از) و مفهوم آزادی مثبت (ايجابی و در) را در آثار آيت‌الله مطهري (9)نيز مورد بازخوانی قرار داد. تعريفی كه مطهری از آزادی ارایه می‌دهد، به طور دقيق هر دو جنبۀ مثبت و منفی آزادی را يكجا درنظرگرفته است. به گفتۀاو 

آزادي يعني نبودن مانع. نبودن جبر، نبودن هيچ قيدی در سر راه است، یعنی آدمی آزاداست تاخودراۀ کماررابپیماید، نه اينكه چون آزاد هست به كمال خود رسيده‌است .هنگامی كه آدمی به رهايی و آزادی دست يافت مي‌تواند ،برای  ظهور استعدادهايش برنامه‌ريزی كند و به گفتۀ مطهري به كمال نایل شود. اين تعريف از آزادی، و توجه به ابعاد مثبت و منفي آزادی، مي‌تواند هم درونی و شخصی تلقی شود ـ چنان كه تعريف‌هاي فوق به آن اشاره و تأكيد دارد ـ و هم می‌تواند جنبۀ اجتماعي و عمومي بيابد. در واقع مطهری تنها به بعد شخصی آزادی توجه نمي‌كند؛ بلكه برای كامل كردن تعريف آزادی بر بعد جمعی و عمومی آن نيز انگشت مي‌نهد و البته در اين جنبه نيز مي‌توان رگه‌های آزادی مثبت و منفي را يكجا در تعريف او مشاهده كرد. وي براي تثبيت تعريف خود از مفهوم آزادی به پاره‌یی از آيات قرآن نيز استناد مي‌جويد. براي مثال به آيۀ 64 سوره آل عمران اشاره مي‌كند و در تفسير آن مي‌گويد، هيچ كدام از ما ديگري را بنده و برده خود قرار ندهد و هيچ كس هم فرد ديگري را ارباب و آقاي خودش نگيرد، يعني  نظام آقايي و نوكري ملغا، نظام استثمار ملغا، نظام لامساوات ملغااست. آزادي ازدیدگاۀ اودست‌يابي به ارزشی برترمیباشد.

تفاوت مباحث مطهري با تیوري كالوم اين است كه مطهري علاوه بر اينكه فقدان موانع را شرط می ‌داند از سوی ديگر هدف را نيز به طور مصداقي مشخص مي‌كند كه همانا رسيدن به تكامل و بروز و ظهور استعدادها است که ازتفاوت اساسی میان این نظرونظریه های بالاپرده برمیدارد.

بیرابطه نخواهدبودتادمی آزادی رازیرعینک تفکرجذاب وجادویی مولانای روم به بحث گرفت . آزادی دردنیای شگفت انگیزمولانای روم معنای دیگری داردوچنان ازعرض وطول بی  پهنایی برخورداراست که حتابحث هایی زیرعنوان الگوهای نظری دررکاب سخنش خمیازه میکشند. اوانسانراموجودی می پنداردکه به نیروی اندیشۀ خودجرئتمندانه دست به انتخاب میزندوبوسیلۀ همین نیروی جادویی وشگفت انگیزانسانی که آنرامرتبه یی ازاانسانیت میداند، چنان مسنانه وشوریده به سراغ اشیامیرودواشیاگویی بال کشیده وپروازکنان درفضای ذهن اوبه پروازمی آیندکه درجاذبۀ انتخاب مولانابه مثابۀ یخی ذوب میشوندکه اقتدارتفکروبینش اورامیتوان دراوجهابه مشاهده گرفت. اوبه دونوع آزادی باوردارد. یکی همین آزادی ظاهری که هرروزازبام تاشام پیرامون آن حرفهای زیادی گفته شده است ودیگری آزادی ازقیوددیگری است که به خودانسانهابرمیگردد.یعنی آزادی ورهایی ازقفس تن است وازدیدگاۀ اوبارهایی ازاین قفس تنگ آزادی برتارک رهایی منزل میگزیندوبرفراسوی مرزهای ناشناخته به پروازمی درآید.

اختیاردرگلشن اندیشۀ اوآب وهوای دیگری داردودرنسیم وزش بادصبحدم فکری اوچنان شفافیت پیدامیکندکه درقلمرواندیشۀ وی سربه اوجهای آزادی وازاده گیهامیگذارد. چنانکه اودریکی ازداستانهای فناناپریرش درمثنون معنوی اختیارانسان راباهمه پهنای آن به تصویرکشیده است که دوبیب آن به عنوان نمونه دراینجانوشته شده است:

گفت توبه کردم ازجبرای عیار

اختیاراست اختیاراست اختیار

اختیارات اختیارش هست کرد

اختیارش چون سواری زیرکرد

اختیارش اختیاری ماکند

امرشدبراختیاری  مستند

*******

اختیارامدعبادت       رانمک

ورنه میگرددبناخواه این فلک

گردش اورانه اجرونه عقاب

که اختیارآمدهنروقت حساب                           (مثنوی معنوی )

هرگاه پذیرفته شودکه هرمنوتیک نظام های تاویل بت شکنانه است ،برای رسیدن به معنای پنهان شده دراسطوره هاونمادهایا چیزی جزدرک چندمعنایی یا  روشی برای جسارت فهم ویاشیوۀ یی برای جلوگیری ازاستقراروپایایی جزم اندیشی ودگماتیزم . به هرنحوی که ازآن تعبیرشود،گفته میتوان که هنرهرمنوتیک رامولانای بزرگ درسرایش مثنوی به اوج رسانده است . وی چنان واژه هارابه استخدام اندیشۀ خودمیگیردودرزیرسندان تفکرجادویی خودچون موم نرم میسازدوازآنهاتاویل های پرمحتواوزیبایی اراین میدهدکه حتاروش هرمنوتیک رادچارتحول شگرفی نموده است . اختیاروآزادی هم ازجمله واژه هایی اندکه باپرداختی منحصربه فردآنهاراتاویل وبه شیوۀ خاص شاعرانه وعارفانه آنهارابه تصویرکشیده است. بصورت قطع میشودگفت که ازمعنای آزادی درجولانگاۀ اندیشۀ مولانامیتوان دربسترتحولات الگوسایهای نظریه های جدیدبهره گرفت وآنراغنی ترگردانید.

باتوجه به گفته های بالاگفته میتوان که آزادی درشعاع بزرگتری تواناتری درحال  مانورراست ودربسترتحولات پارادیمی هم ازآزمون خوبتری برخوردارمیشود. باورودخدادرالگوهای نظری جدید پیرامون مسایل مختلف بویژه آزادی وبه کارگیری مثلث خدا، طبیعت وانسان برای تاویل آزادی ،آزادی هم به نحوی اززیربارتعبیرهاوتفسیرهای یکجانبه ومقطعی رهایی مییابدوبسوی الگوهای نظری جهان شمول سیرخواهدنمود.

      درحوزۀ رسانه

     تنهادرتفسیرآزادی نیست که دریافت الگوهای نظری به بن بست کشانده شد ه است ؛بلکه درعرصه های دیگری چون رسانه هانیزمیتوان چنین دریافتی رامهم وحیاتی پنداشت. مدیریت رسانه هانیردرگرورسیدن به الگوهای نظری برای توافق دین بارسانه است . موفقیت گستردۀ یک رسانه رادریک جامعۀ دینی زمانی میتوان بخوبی پیش بین بودکه بامدیریت آگاهانه ومدبرانه الگوی نظری موثرومفیدی رابرای توافق همه جانبۀ دین بارسانه مهیاکرد. درغیراینصورت نه تنهانشرات رسانه هابه  چالش کشانده میشود ؛بلکه دشواریهای فراوانی رانیزدرپی می آورد . بگونۀ مثال امروزدرکشورمانیازبه چنین مدیریتی بیش ازهرزمانی جدی وشدید است .ماهم اکنون شاهددشواریهای نشرات رسانه هادرکشورخودهستیم . درقدم اول برای رفع این دشواری نیازبه بلندبردن سطح آگاهی مردم است که بابلندرفتن سطح آگاهی مردم ممکن است که برشماری ازمشکلات خودبخودفایق آمدوبابلندرفتن آگاهی عمومی مردم یکنوع کنترول فردی وجمعی بررسانه هابصورت خودبخودی بوجودمی آیدکه حتانیازمداخلۀ دولت رانیزمرفوع میسازدکه رسیدن به چنین هدفی تلاشی یک شبه نیست ، راۀ درازی رادرپیش داردکه هنوزماخیلی ازآن دورمیباشیم؛ولی ماناگزیریم تارسیدن به آن بدنبال الگوی نظری یی برویم که بتوانداین خلارازودترپرنماید؛و لی باتاسف که ما ما هنوز در مرحله پیش ازالگوسازی (پري پارادايم )به سر مي بريم. هرگاه خواسته باشیم دغدغه های  مديريت رسانه ییرا در جامعه خود بومي سازي ونهادینه كنيم . درحالیکه يكي از مسائل جدي درکشورمابحث در مورد نسبت ميان دين و رسانه است. بویژه در جامعه یی كه گفتمان حاكم بر آن از ادبيات دينی سيراب مي شود و از گذشته هابدنیسودين از جمله اركان همم فرهنگش بوده است . درچنیپن جامعه یی سخن راندن برسرچگونگی مدل هاي مديريت رسانه یی برای دریافت  نسبت ميان دين و رسانه حتمی است . اولترازهمه بایددانست  که دين و رسانه چه نسبتي بایکدیگردارند؟ آيا جامعه دينی با منطق رسانه یی رسانه هاي جديد  سازگار است؟ یاآنکه دراصل جامعۀ ديني چه تعريفي دارد و یک رسانه چه نقشي در آن میتواندداشته باشد و یک رسانه در جامعۀ ما با ویژه گیهای فرهنگي و مشخصات اجتماعی و سياسي اش چه رويكردي بايد نسبت به دين داشته باشد تا نه به كاركردهاي بی شمار و پيچيده رسانه در جهان پيچيدۀ امروز لطمه لطمه واردنشودوازسویی هم  كاركردهاي اصلي دين از بين نرود.بدون تردید اين موضوع يكي از حوزه هاي تحقیقی دشوار و حياتی به شمارمیرود و به دليل اینکه مدیریت یک رسانه تاثير حياتی بر مسایل مختلف در جامعه ما مي گذارد. ازآنروکمترگرفتن این مهم اشتباۀ بزرگی خواهدبودکه حتاخلای بوجودآمده ازآنراغیرقابل جبران میتوان خواند.

درحوزۀ وحی

الگوی پارادیمی باتوجه به معنای هنجاری آن بصورت گسترده یی واردحوزه های گوناگون مسایل علمی وفلسفی شد ه است. به گونه ییکه "نظریۀ وحی خودجوش" به عنوان اولین سنگ بنا برای ایجاد ساختمان اندیشۀ دینی به مثابۀ آغازگر پارادایمی نو واردمباحث دینی شده است. باواردشدن این بحث بحیث "نظریۀ فطرت "زیرعنوان "ام المعارف"تمام بخش های اندیشۀ دینی راتحت شعاع خوددرآورده است. گرچه شماری دین شناسان تقابل روشنفکران دینی به پدیدۀ وحی رابادیدگاۀ سنتی ادامۀ تقابلی میدانندکه درگذشته هامیان اشاعره ومعتزله وجودداشت؛ولی اندیشمندان مسلمانی چون عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری دیدگاه های خاصی که در رابطه با پدیده‌ی وحی  دارند .این رویکردنوعی عقلانیت اعتزالی راباجدال کلاسیک میان اشاعره ومعتزله(10) بحیث نظرهمسنگ وصائبی نمیشمارند. گرچه طرح معنای تاریخیت وحی امرتازه یی نیست .هرگاه آثارواندیشه های امامان ومجتهدان دین درگذشته  هابصورت دقیق موردمداقه قراربگیرند،میتوان دریافت که پیش ازاینکه واصل بن عطادست به اعتزال بزند، رگه های عقلانیت وخردگرایی رامیتوان درآثارعلماوفقهای پیشترازاونیزپیداکرد. چنانچه امام اعظم باتوجه به آیات قرآن بصورت بی سابقه یی برعقل تاکیدمیکردوعقلانیت راپایۀ دین تلقی میکرد. وی باتهورفکری ییکه داشت توانست تابرمبنای قرآنکریم واحادیث پیامبراصولهای استوارفقهی چون استقرا، قیاس ، اجماع راتقویه وگسترش داد، اصل دیگریرازیرنام استحسان بوجودآورد. اودراین راه چنان گامهاییراگذاشته است که حتاشماری ازمستشرقین ناآگاهانه اورامتهم به اختلاف باپیامبرکرده اند(رجوع شودبه کتاب جنبش های روشنفکری درایران ازاحسان طبری ) .درحالیکه اوبرمبناهای روشن کلامی فقۀ اسلامی راغنابخشید. چنانچه عبدالکبیرصالحی درمقاله یی زیرعنوان "معناشناسی کلام الهی ازدیدگاۀ متکلمان وفیلسوفان وعارفان مسلمان " باتاییدواشاره به تصحیح دوبارۀ مقالۀ عبدالکریم سروش زیرنام "کلام محمد"دراین مورداشاراتی کرده است وحرفهای خودرابه استناد کتاب معروف کلامی امام بنام "فقۀ اکبر"ارایه کرده است.  

مهدی بازرگان (11)بحیث بنیانگذاراین اندیشه مبحثی رادراین باره زیرنام "خودجوشی» در جشن مبعث سال 1340 در انجمن اسلامی انجنیران  مطرح کرد. وی بااشاره به شماری ازآیات الهی نسبت پدیده‌ی بعثت با اراده و مشیت عام خداوند ومکانیسم تحقق ارادۀخداوندی در متن جامعۀ انسانی و اهمیت خود مردم در وقوع پدیدۀ مذکورراموردتوجه قرارداده است. وی با اشاره به دو نوع فرهنگ در دو جغرافیای متفاوت از جهان، خاطرنشان کرده است ، در بخشی از جهان که طبیعت با انسان، خشن ، تندخو و نامهربان بوده است، بیشتر رابطۀ انسان-خدا مورد توجه آدمی بوده است. و در بخشی از جهان که در آن طبیعت سخاوتمند و بخشنده بوده است، بیشتر رابطۀ انسان-طبیعت، مد نظر بوده است. امااو در هر دو مورد "نقص پای سوم" را می‌بیند. او برای تبیین پدیده‌ها در نگاه انسان دینمدار مدرن که هم پایبند به ایمان دینی و هم معتقد به پیشرفت‌های علمی است، مثلث خدا-طبیعت-انسان را پیشنهاد می‌کند. وی معتقداست که در قرآن همواره دست خدا از آستین انسان و طبیعت بیرون می‌آید وعمل خدا در انسان و برای انسان، عملی نیست که از خارج او صورت گیرد ؛بلکه چشمه‌ یی  است که از درون خود شخص می‌جوشدوبصورت خودجوش بیرون میشودواورابه مثابۀ موجودی تاریخی فعال نه منفعل دردایرۀ هستی مطرح مینماید. وی خلاف نظریه های قبلی که انسان درآن بحیث موجودی منفعل به معرفی گرفته شده است . بااتکابه آیاتی ازقرآنکریم چون سوره های انفال آیۀ  ، 17الملک آیۀ 19،رعد آیۀ 11 ،بقره آیۀ25 وانعام آیۀ 95 پدیده‌ی بعثت و وحی را تحت مکانیسم‌های طبیعی و اجتماعی خاصی مشمول اراده‌ی الوهی مطرح مینماید؟ وی باتوجه باآیات الهی دعا رانیز " جز خودجوشی، یعنی از درون خواستن و از درون برخاستن و برانگیخته شدن چیزی دیگرنمیداند"ومیگویدکه

"نعمت‌ها و رحمت‌های خدا مانند امواج بی‌سیمی هستند که همه وقت و همه طرف پراکنده اند. همین‌که شخص مثل گیرنده‌یی خود را مواجه با یکی از این امواج مینماید، این امواج راازطریق عبور از خیابان یا ملاقات بامردم و خواندن روزنامه و کتاب و گاهی با صرف تمرکز و توجه حواس می‌یابد… استجابت دعا رادر بسیاری موارد، آمادگی شخص و برخورد به همان امواج فضل منتشرۀ ناموس خلقت تلقی میدارد.وی بااین دیدنظریۀ وحی واندیشۀ سیاسی خویش رابهم مرتبط میسازدوباتوجه به شخصیت پیامبربحیث گیرنده یی فعال نه منفعل درپروسۀ اخذوحی ،بعثت رابه معنای… مأموریتی نمیشمارد که از ناحیۀ خداوند و ... خارج از خود رسول مبعوث شده باشدومردم راهم مانند سفارتی یا ... مأموریتی تلقی نمیکندکه سلطانی یا دولتی به کارمندی (شایدبدون لیاقت وشخصیت) می‌سپارد...درواقع این گونه دیدگاه های روشن بینانه مبنایی بوده است ،برای دانشمندانی چون دوکتورعبدالکریم سروش (12)که بعدازچهاردهه چنین بگوید:

"مگر خدا بیرون پیامبر است و مگر پیامبر دور از خداست؟ نمی‌دانم چرا قرب حق با عبد ... فراموش شده و تصویر سلطان و پیک و رعیت به جای آن‌ها نشسته است؟" و "این‌ها [مشیت خداوند و مکانیسم‌های طبیعی و اجتماعی] از هم فاصله ندارند و مانند امور اعتباری بشر نیستند که یکی فرمان بدهد و دیگری اجرا کند. و من در شگفتم که چرا دستگاه خدا در چشم شما هم‌چون دستگاه‌های اجرایی و مدیریتی بشری است"وی باتوجه به آیات سورۀاسراءازآیۀ 90 تا 93چنین گفته است:" مطابق با آیات فوق مگر نه این است که از نگاه مشرکان، وحی می‌بایست پدیده‌یی بصورت کامل در خلاف جهت امور طبیعی و نظم مأنوس جهان باشد؛بلکه وی (13)بر همین اساس آشکارا می‌گوید "گرچه همۀ طبیعت الهی است اما در طبیعت همه چیز طبیعی است و در بشر همه چیز بشری است و در تاریخ همه چیز تاریخی است"بااین گفتۀ خودازنقش فعال انسان پیرامون نظریۀ وحی پرده برمیدارد.

بازرگان نیز با توجه به آیات فوق و انتظار غیرطبیعی بودن بعثت و وحی، مطابق با تلقی ریشه‌دار خود، نسبت به وحی خلاف آمد قرآن را نسبت به دید بشر متذکر می‌شود  وچنین اشاره می‌کندکه  قرآن بر خلاف این تصورهاو توقع‌ها می‌گوید: هوالذی بعث فی الامّیین رسولاً منهم..." خداوند در میان عامه وتوده‌ی مردم و از خود آن‌ها (یعنی نه از خارج و نه با دخالت خارج) فرستاده‌ای را بر‌می‌انگیزاند و بر می‌خیزاند." (14)اشارۀ صریح این آیت نقش امی بودن پیامبرراآشکارمیسازدکه چگونه خداوندپیامبرخویش راازمیان مردم برانگیخته است . پروسۀ وحی درقرآن به گونه یی ارایه شده است که خداوندیک دستگاۀ فرستنده وانسان یک دستگاۀ گیرندۀ منفعل  وعادی نیست که ظرفیت گیرنده گی انسان هم نسبت به اخذ وحی متفاوت است وتنهاپیامران الهی اندکه درزمان خاص ومکان خاص نیروی گیرنده گی آنرادارند. چنانچه ازحادثه طوردرکوۀ سینابوضوح فهمیده میشودکه وحی الهی به مثابۀ جرقۀ نامریی فراترازماحول ومحیطی تابیدکه حضرت موسی درآن قرارداشت ودرنتیجه دیگران ظرفیت پذیرش وحی رانداشتندوازابهت حادثه مبهوت وحتابه سرحدهلاکت رسیدند. چنانکه بازرگان باتوجه به روندپیچیدۀ  وحی میان خداوانسان چنین میگوید: "به زعم قرآن و اسلام، خداوند یک پست فرستنده و انسان یک دستگاه ساده گیرنده نیست که منفعل و منتظر باشد. انسان خود خدای کوچکی است که هم گیرنده است و هم فرستنده. مثل هر موجود بی‌جان و با جان دیگری که عالمی خاص خود تشکیل داده، بصورت دایم در درون ماده یا در لانه یا در بدن خویش وارداتی از طبیعت خارج اخذ و تفکیک نموده، پس از تصفیه و تجزیه و تبدیل، محصول یا مصنوع نوینی غیر از آن‌چه دریافت کرده است می‌سازد و یا بیرون می‌دهد. در حقیقت گنجینه و چشمه‌ای از سرمایه و استعداد و انرژی است."(15)تلقی انسان نسبت بوحی درطول تاریخ باتوجه به  فعال بودن یامنفعل بودن گیرندۀ آن یعنی پیامبرمتفاوت بوده است واین تفاوت نگرشهابودکه درگذشته گروه های اشاعره ومعتزله رابوجودآوردکه اولی قرآن راقدیم ودومی حادث میخواند. امروزاین دیدگاه به گونۀ دیگری ذهن شماری اندیشمندان مسلمان رابخودمشغول گردانیده است وبه مثابۀ بحثی متمایزباب تازه ییرامیان سنت گرایان نظریۀ وحی وروشنفکران دنیی نظریۀ وحی بوجودآورده است . چنانکه عبدالکریم سروش دراین باره نوشته است:"

"فرق اساسی نظریۀ وحی سنتگرایان و نظریۀ وحی روشنفکران دینی در این است که اولی مبتنی بر متافیزیک بعد است (چون دست خدا را خارج از امور طبیعی و تاریخی و بشری می‌بیند)؛ ولی دومی مبتنی بر متافیزیک قرب است (چون دست خدا را داخل این امور و پدیده‌ها می‌بیند) بنابراین زبان حال روشنفکری دینی است که نبایدگفت خداوندمیوه نمیدهد؛بلکه گفته میشود:برای اینکه خداوندمیوه بدهد،بایددرختی غرس کردوتاآن درخت میوه بدهد. یااینکه نگوییم خداوندسخن نمیگوید؛بلکه گفته شود ،برای اینکه خداوندسخن بگوید،راهش این است که پیامبری سخن بگوید و سخن‌اش سخن خدا شمرده شود"(16)دانشمندان تلاش روشنفکران دینی رابرای چگونگی دریافتهای آنهاازوحی یک نوع انقلاب کوپرنیکی عنوان کرده اند. اینگون تلقی ازوحی معنای آنراداردکه پروسۀ وحی باهمه پیچیده گیهایی که دارد، انسان درآن نقش مهم وسازنده ییرادارد. درروندیادشده انسان به مثابۀ دستگاۀ آخذۀ فعال وبااراده یی عمل کرده است که ازلحاظ تاریخی به پروسۀ وحی معنای تاریخی داده است ؛زیرامعنای تاریخی وحی است که نقش فعال دین رادرسازنده گی جوامع بشری برای هرنسلی وهرعصری بصورت بارزی مطرح کرده است . هرگاه پذیرفته شودکه نقش انسان درپروسۀ وحی منفعل وغیرفعال است ، درآنصورت انسان جزبازیچه یی دردست تقدیرچیزدیگری نخواهدبود. درحالیکه خداوندانسانرانایب خوددرزمین انتخاب کرده است وبرای اومسؤولیت داده است تادرراستای سنت الهی استواروبااراده گام برداردوباتوجه بااختیاریکه برای اوداده شده است ،حق انتخاب رادارد.

زمانیکه حرف برسرظرفیت های انسانی درپروسۀ وحی زده میشود، هدف ازتواناییهای پنهان اواست که درزمان معینی فعال وبیدارمیشود. به گونۀ مثال زمانی یک پارچه ذغال بوسیلۀ دمیدن بادروشن میشودکه قبل از آن دست کم نقطه یی ازآتش درآن موجودباشد. درروندوحی پیامبربه مثابۀ گیرندۀ فعالی عمل کرده است که انسانهای عادی ازآن معذوراند، هستی کتاب محفوظ الهی است که درقرآن ازآن به عنوان لوح محفوظ یاده شده است ،البته کتاب محفوظی که عناصرگوناگون هستی درآن بارابطۀ محکم ومنضبطی به ثبت رسیده است که سنتهای الهی درآنهابصورت طبیعی جاری وساری اندوهرکدام درشرایط مناسبی برای پذیرش سنت هامتمایل اند. انسان چون گل سرسبدطبیعت که دردرون سنت های الهی شناوراست ، درهماهنگی ونظم بخشی سنتها دست بالاداردکه این توانایی اوخودازجمله سنتهای الهی میباشد. بگونۀ مثال همین حالاآگاهیهای گوناگونی بصورت بارهای برقی درفضاموجوداندکه همه براساس سنت الهی درسراسرکاینات جاری اند. درهرزمانی برای هرکس قابل دسترسی نیستند، مگرزمانیکه وسایل وامکانات برای اخذامواج یادشده فراهم گرددکه این وسایل وامکانات خودازجمله ظرفیت هایی اندکه سنت الهی درآنهاساری است ودرصورت آماده بودن توان جذب امواج برقی رادارندودرضمن قدرت دگرگونی درامواج وارده رادارندکه امواض برقی رابه امواج خطی وتصویری تبدیل مینمایند. نمونه های مختلف آنرامیتوان درسیستم های کمپیوتری وسایروسایل ماهواره یی میتوان مشاهده کرد.

وحی الهی هم هرآن درکاینات جاری وساری است ودستگاۀ فرستندۀ وحی الهی هم درسراسرعالم فعال است ؛ولی زمانی شخصی قدرت گیرنده گی آنرامییابدکه بگونۀ یک دستگاۀ کوچک تکنالوژیکی (تنهاانسان نه سایرموجودات)ظرفیت گیرنده گی امواج وحی الهی راپیدانماید؛ولی باتفاوت آنکه دستگاۀ کوچک تکنالوژیکی چون کمپیوتردراین روندبصورت منفعل عمل مینمایدنه فعال . بدین معناکه تنهاتوانایی آنراداردکه آنچه برایش داده میشود، آنرابدون هرگونه تغییری دوباره انتقال میدهد؛ولی انسان درپروسۀ وحی به مثابۀ موجودفعالی وبااراده عمل نموده است که دراین روندتنهاانتقال دهندۀ منفعل نیست ؛بلکه توانایی آنراداشته است تادرقسمت انتخاب وچگونگی انتقال وحی باتوجه به معنای تاریخیت آن نیزنقش بارزداشته باشد. انسان دراین روندبصورت موجودی فعال توانایی آنراداشته است تاازمیان جهانی ازمفاهیم ،مفاهیم لازم واولی وحی الهی رااخذوآنرابرای هدایت بشریت ارایه نماید.

ارایۀ نظریۀ وحی درواقع باب تازه ییرابرای مومنان گشودتادرروشنای عقلانیت فعال نسبت به دین نگاه نمایندوباتلسکوب تیزبینی بزوایای ناپیدای دین نگاه نمایند. این بحث زمانی ازاهمیت بیشتربرخوردارگردیدکه انسان مراحل شک دستوری راپشت سرگذاشت وبابهای جدیدعلمی راگشود. بویژه انسان کنونی که دیگرانسان دیروزقبل ازکانت نیست که تنهابه عین توجه داشت واشیاراازعینک محض عین میدیدوبه ذهن ونیروی حلاق آن توجهی نداشت. انسان دیروزبه پدیده هاتوجه داشت ؛ولی انسان امروزبه پدیدارهاتوجه دارد. انسان دیروزدربرابرپدیده هابه گونۀ انفعالی عمل میکردوازنقش ذهن خوددرچگونگی شناخت پدیده هاانکارمیکردوبه پدیدارهاتوجه نداشت . درحالیکه اوامروزپدیده هارایک یک میگیردودرذهن خودحلاج وتحلیل مینمایدوآنچه راکه درنتیجۀ تحلیل برایش پدیدارمیگردد،دوباره انعکاس میدهد. طوریکه دربالابدان اشاره رفت ،سخن مرحوم بازرگان دراین رابطه صراحت آشکاری دارد.

جان فلسفۀ کانتی هم درهمین است که او دریافت، ذهن نقش فغالی درشناخت اشیادارد.پیش ازفلسفۀ  معرفت شناسی کانت بیشتربه عین توجه میشد. چون در فلسفۀ پیش ازاو، تلقی رایج بر این اساس قرار داشت که «ذهن» در شناسایی خصوصیات «عین»، بصورت کامل منفعل عمل می‌کند و در حالت ایده‌آل باید هم‌چون آینه‌ یی  بی‌زنگار خصوصیات عین را باز نمایاند. معرفت شناسی کانت، ذهن را از این جایگاه منفعل خارج کرد. استعارۀ آینه را که معرف نقش ذهن در معرفت‌شناسی پیشاکانتی است، می‌توان در اندیشۀکانت به استعارۀ عینک تبدیل نمود که رنگ لنز و خصوصیات آن در شکل دادن به تصویر اشیاکه از ورای آن دیده می‌شود، مؤثر است. در این اندیشه، شیئ فی نفسه {"پدیده" (نومن)} دراصل قابل دسترسی نیست و معرفت ما به پدیدارها(فنومن) متعلق می‌گیرد. از آن‌جا که در فلسفۀکانت بر خلاف فلسفه‌های رایج قبل از وی، از دکارت به بعد، نقطۀ عزیمت نه عین بلکه ذهن است، به همین دلیل کانت معرفت‌شناسی خود را انقلابی کپرنیکی در این حوزۀ معرفت شناسی عنوان کرده است. اوبااین انقلاب توانایی برتری برای ذهن بخشیدتاانسان درروشنایی آن بمراتبی ازشناخت پدیدارهاونه پدیده هانایل آید. یعنی معرف انسان ازاشیامتناسب به شناخت اوازپدیده هااست که درذهن اوپدیدارمیگردندوذهن هم قابلیت انعکاس آنهارامییابد.

روشنفکران مسلمان هم توانستندتاگردونۀ شناخت رادرحوزه های معرفت وحی نیزدگرگون نمایند که باتوجه به مثلث خدا، طبعیت وانسان ،جایگاۀ واقعی انسان رادرپروسۀ وحی آشکارگردانندوبرای توضیح وآشکارگردانیدن پدیدۀ وحی نقطۀ حرکت خویش راانسان وتواناییهای وجودی ومعرفت شناسی اودرتلقی وحی قراردادند. بااین گام نظریۀ وحی خودجوش رابه مثابۀ آغازگر پارادایمی نو در اندیشۀ دینی ارایه کردند. 

باب معرفت شناسی یی راگشودندکه برای انسان دین مداریک حوزۀ منسجم ، متجانس وسازگارباشد

منابع ورویکردها:

1- سورۀ روم ، آیۀ 9

2-  ناطقی شفایی  ، بررسی ابعادتاریخ ، قسمت هفدهم  ،جریدۀ انصاف ، شماره 59

3- همان منبع

4- آيزايا برلين فيلسوف سياسي و مورخ تاريخ انديشه ها در 5 نوامبر 1997 در سن 88 سالگي در شهر آكسفورد انگلستان درگذشت. وي در زمره برجسته ترين نظريه پردازان سياسي معاصر در باب مفهوم «آزادي» به شمار می آمد

استفاده ازاین منابع انترنیتی                                                              243.blogfa.com/post-55.aspx - 68k

http://www.nasour.net/?type=dynamic&lang=1&id=83 - 23k

5-  استفاده ازاین منابع انترنیتی                                 etka.fatehnet.net/content/view/240/56/ - 50k

http://www.morsalat.com/detail_lib_fa/?iLib=122&iData=293&iCat=357&iChannel=24&nChannel=Lib

6-X is (is not) free from Y to do (not do) or become (not become) Z»

در اين فرمول با توجه به آنچه در بحث از آزادی منفی و مثبت آمد، شخص ابتدا سعی ميیكند به آزادی منفی دست بيابد. به اين معنا كه X (فاعل و عامل) با از بين بردن Y ‎(مانع و رادع) بتواند و سعی كند به آزادی دست بيابد. اين تلاش فرد برای رهايی و از ميان بردن موانع، در واقع تلاش برای دست يافتن به آزادی منفی است كه اگر موفقيت‌آميز باشد، آزادی منفی محقق شده است. اما با توجه به فرمول مك كالوم اين وضعيت هنوز به پايان نرسيده است؛ زيرا اين پرسش مطرح می‌شود كه شخص، اين آزادی را برای چه چيزی می‌خواهد. طبيعتاً بخش ديگر تیوری مك كالوم به اين پرسش پاسخ می‌دهد و مي‌گويد شخص، آزادی را برای اين می‌خواهد كه اقدام و كاری را انجام دهد و يا به وضعيت خاصي كه Z (غايت و هدف) است برسد. بنابراين، شخص آزادی را برای غايت و هدفي مي‌خواهد كه اين هدف با توجه به مفروضات، شرايط و اقتضائات جغرافيايي و انديشه‌یی، مي‌تواند متفاوت و متنوع باشد.

http://www.hamshahrionline.ir/News/?id=18524 - 41k 7- ابرگرفته ازاین منبع

8-                                                               http://www.faryadhaye-khamoosh.blogfa.com/ - 186k

9- برگرفته ازاین منبع انترنیتی                              etka.fatehnet.net/content/view/240/56/ - 50k

10- مذهب اعتزال در اوايل قرن دوم هـ ق توسط واصل بن عطا (131-80) پديد آمد . در آن زمان مسألۀ مرتکب گناۀ کبيره و حکم دنيوی و اخروی آنها مورد بحث بود. خوارج مرتکب گناۀ کبیره را کافر و حسن بصري آنرا منافق مي دانست ، مرجعه هم معتقد بودکه چنين کسی همچنان مومن است. واصل بن عطا از شاگردان حسن بصری رأی جديدی برگزيد و گفت مرتکب گناه کبيره نه مومن است و نه کافر ، اين نظريه به عنوان منزلة بين المنزلتين شهرت يافت و چون بعد از بيان اين نظر از مجلس درس استاد خود کناره گرفت به معتزله شهرت يافت. از آنجا که معتزله در مسألۀآزادی اراده طرفدار نظریۀ قدریه بودند ، روش ملايمت را برگزيدند ، ولي پس از بي ثباتي امويان به نشر عقايد خود پرداختند. (تاريخ معتزله : محمد جعفر لنگرودی)

11- بازرگان، مهدی، بعثت ، مجموعه‌ی آثار 2، انتشارات قلم، تهران، 1377، صفحۀ 138-113

12-          همه نقل قولهایی که از سروش صورت گرفته است، از مقاله‌ی "بشر و بشیر"می‌باشد.

13 همان منبع

14- ، مهدی، بعثت ، مجموعه‌ی آثار 2، انتشارات قلم، تهران، 1377، صفحۀ 138-113

15- بازرگان   ، مهدی، بعثت ، مجموعه‌ی آثار 2، انتشارات قلم، تهران، 1377، صفحۀ 138-113

16- ازمقاله "بشروبشیر"عبدالکریم سروش

Nordin_mashed@yahoo.com                             Email :

Mobile no. 0093700659886

به پیشواز سوم جوزا، بزرگداشت از روز معلم

« اي به طوفان جهالت نوح ما »

هر سال از سوم جوزا به نام « روز معلم » در کشورما، از معلمان بزرگداشت به عمل می آید.

 از مربیان تقدیر می شود، دسته های گُل و تحایف از جانب شاگردان نثار شان می گردد، تقدیرنامه برای برخی استادان از طرف وزارت معارف داده می شود. استادان با وجود کمی معاش و مشکل مسکن، خوشحال به نظر می رسند و به خود می بالند. و در ضمن در محافلی که خسروان ملک حضور داشته باشند، به نحوی رسیدگی به مشکلات شان را هم یاددهانی می کنند.

بدون شک، نقش معلم در جامعه، نقش انبياء است. چون ارشاد پيامبر بزرگوار اسلام است که، «من معلم فرستاده شده ام.»  معلم است که سياهي جهل را از دل ها مي زدايد و زلال دانايي را در روان بشر جاري مي سازد.

درنخستين آيات قرآن کریم که به پيغمبر اکرم صلی الله علیه وسلم نازل شد، ارشاد فرموده که، « بخوان به نام پروردگارت که جهانيان را آفريد...»

خليفۀ چهارم اسلام حضرت علي کرم الله وجهه در وصف معلم و قدر و منزلت آن مقولۀ دارند که : « من علمنی حرفاً فهوه مولائی » هرکی حرفی به من بياموزد، مولای من است. پیشوای من است. حتی به تعبیری چنین ترجمه می کنند که، « مرا غلام خود گردانیده است کسی که حرفی به من آموختاند.»

اين ارشاد، براي ما درسي است تا معلمان، موقف خويش را دريابند و تشخيص دهند که به کدام حد، وجود آن ها در سرنوشت يک ملت مؤثر است.

اما با دریغ و درد! امسال در اثر بلند رفتن قیمت ها در بازار و عدم کفایت معاش، از سه هفته بدینسو، تعدادی از معلمین دست به اعتصاب زدند، و تعدادی از شاگردان این مکاتب از درس و تعلیم فاصله گرفتند. یکی ازین مکاتب دست به مظاهره زد. و چند تن از معلمان به نام های مختلف در زندان و تحقیق بسر می برند.

 در حالت کنونی که کشور در برابر چالش های متعددی قرار دارد، وضعیت اقتصادی خوبی نداریم، وضع امنیتی قابل اطمینان نداریم، در میان مشکلات غوطه ور، و دشمنان این وطن هم بی صبرانه منتظر فرصت است، تا با استفاده از، نه دشمنی بلکه، با استفاده از نارضایتی و خواست های مشروع من و تو، حادثه بیافریند، وضع را متشنج بسازد و به اصطلاح، آب گل آلود نموده، ماهی بگیرد.

معلمین گرامی باید صبور باشند، اعتصاب، مظاهره، خواستن حقوق و امتیازات، حق مشروع است که قانون اجازه داده. اما در قبال این حرکت ها، بسیار محتاطانه و هوشیارانه گام نهاد، تا نشود این آب به آسیاب دشمن سرازیر شود و نفع را دشمنان ببرند و خدای ناخواسته، مشکلی بر مشکل کشور افزود گردد.

درست است که، دولت رسیدگی به مشکلات معلمین را از آغاز حاکمیت تا حال وعده داده و می دهد. و شاید از توان به دور  است، و تعهدها در قالب وعده باشد، که این مسأله را دانشمندان عرصۀ اقتصاد می توانند، بحث کنند و برملا سازند.

چنانچه وزیر مالیه در مجلس نمایندگان که بحث روی بلند بردن معاشات بود گفت که،  «نمی توانیم محدودیت های مالی کشور را نادیده گرفته و بدون توجه به آن معاشات کارمندان دولت را افزایش دهیم.».

رئیس جمهور سال گذشته طی پیامی، معلمان را معماران آینده خوانده، گفته بود، به هر اندازه که ما عزت و حرمت معلمان را داشته باشیم ، درخور آنند و می زیبد. اما رئیس جمهور بدون آینده نگری، ابراز خوش بینی کرده بودکه، معلمان با وجود این همه مشکلاتی که فرا راه ایشان قرار دارد، قابل قدر و توصیف اند. زیرا که در مقابل هرگونه دشواری، مکاتب و درس را رها نکردند.

مقامات وزارت معارف گفته اند، ما در حل مشکلات معلمان تلاش کرده ایم و برای خواسته های برحق شان، اول حکومت و بعداً پارلمان کشور مسوول است.

 وزیر معارف در نشست خبری روز مظاهرۀ شاگردان لیسۀ حبیبیه ( 21 ثور ) تعهد سپرد تا به زودی مشکل پرداخت حقوق آموزگاران را حل کند.

همچنان وزیر معارف از توزیع زمین برای معلمان خبر داده و  گفته بود که 1100 نمره زمین رهایشی برای معلمان در کابل توزیع می شود. به گفتۀ وزیر معارف، این برنامه در آینده نزدیک به ولایات نیز گسترش خواهدیافت.

با این همه وعده ها اعتصاب معلمان پایان نیافت و بالاخره، در نشستی وزرای معارف، مالیه ( 28 ثور ) که حتماً تأکید رئیس جمهور بوده، زیرا یکی ازین مکاتبی که معلمان اش دست به اعتصاب زده بودند، در عقب دیوار ارگ ریاست جمهوری و در دید وزارت معارف قرار دارد، و از طرفی هم پیامی به مناسبت روز معلم داشته باشند. معاش عموم معلمین را (1300) افغانی اعتبار از اول جوزای سال روان، بلند بردند. به معلمین گرامی این افزودی مبارک باد. که اعتصاب شان اقلاً بزرگان را واداشت تا توجه ای ولو اندک، را بکنند. اما این که، این افزودی در بلند بردن قیمت ها چقدر نقش خواهد داشت و چه بلایی را بالای دیگر معاش بگیران دولت خواهد آورد، زمان همچون آئینه نمایان خواهد ساخت.

حال که حداقل خواست معلمان برآورده شده، دست از اعتصاب خواهند کشید. حتماً به دروس شان ادامه خواهند داد و شاگردان را از بی سرنوشتی خواهند رهانید.

در اخیر قسمتی از سروده ای  استاد سخن، شادروان  استاد خلیل الله خلیلی که در وصف مقام معلم است، پیشکش می نمایم.

کیست می دانی معلم؟ آن که نازد سروری

بر همایون نام وی در زیر چرخ چنبری

تا ابد آواره می گردید در صحرای جهل

خضر ره بین گر نکردی عقل ما را رهبری

علم، رخشان گوهری باشد بر اکلیل حیات

ارزش گوهر که داند؟ گر نباشد گوهری

گوهر اندیشه را از تیرگی بخشد نجات

گوهری داند کمال صنعت روشنگری

پایه وی از پدر والاتر آمد زانکه هست

ارتباط معنوی برتر ز ربط پیکری

ملک دانش ملک وی اما نه با تیغ و سپاه

عرش حکمت زان وی لیکن نه با انگشتری

از فروغش آسمان فضل تابان تا ابد

همچو تابان چرخ گردنده ز ماه و مشتری

لیک آواز ارسطو تا هنوز آید به گوش

از در هر مدرسه گر با تامل بگذری

این جهان یکسر دبستان است و ما شاگرد آن

هان تو تنها طفل را شاگرد مکتب نشمری

خود معلم نیز شاگرد است پیش روزگار

نو به نو درسی دهد ما را جهان گر بنگری

خرم آن آموزگاری کز فصول این کتاب

می کند ما را به تحقیق مطالب رهبری

روز تجلیل معلم جشن ارباب دل است

ای خوشا این جشن دلکش ای خوشا این دلبری

        

مشروعیت طرح خطوط اساسی سیاست خارجی توسط اقای سپنتا و مکثی بر ین طرح

متاسفانه فضای سیاسی موجود در افغانستان کاملا به یک نظام انارشیستی شباهت دارد تا یک نظام مبتنی بر قانون .

در عرصه های اقتصادی ،امنیتی ، سیاسی و اداری بازیگران مختلف داخلی و خارجی هر یک به صورت جداگانه اجراات نموده و هر کدام ازین بازیگران منبع تمویل و هزینه خاص دارند . ملل متحد و تمویل کنندگان برنامه های اقتصادی، نظامی، سیاسی هزینه ها ی خاصی را برای پیشبرد اهداف خود گاهی با هم نوایی با بعضی ادارات و بعضا بصورت مستقل انجام میدهند. نسبت ضعف رهبری ، مدیریت و فقدان اراده سیاسی ملی برای نظارت و کنترول این همه نا به سامانی  ها، نقش حکومت افغانستان  بسیار ضعیف میباشد و یا اینکه قطعا موجود نیست. فعالان سیاسی و منورینی که با  حسن نیت خواهان  بهبود و اصلاح این وضع از طریق ایجاد یک حکومت مسئول  و ختم نظام ریاستی میباشند و ضرورت هم اهنگی همه تلاش ها رابالوسیله حکومت افغا نستان از طریق ایجاد یک میکانیسمی  مینمایند صدای شان بی پاسخ میماند.  ضعف سیاسی، نظام ریاستی متمرکز ، تک روی مطلق العنانه  رئیس جمهور، که مانند نظام شاهی مطلقه عمل مینماید ،عدم موجودیت  هم بستگی و دسیپلین داخل حکومت ، یک وزیر و یا رئیس مستقل وزیر دیگر و یا والی را متهم به خیانت و فساد اداری مینماید ، همه و همه نمایش مسخره یی  از اداره و دولتداری است که تصور ان در تحت ریاست جمهوری داود خان و یا حکومت های دهه دموکراسی به ذهن خطور نمی کرد .

در هم چون یک فضای سیاسی اقای سپنتا، که مشروعیت و اعتبار ملی خود را نسبت رای عدم اعتماد از دست داده   و هنوز هم تابعیت خارجی دارند، خطوط کلی سیاست خارجی افغانستان را مطرح میسازند. این که درجه و شدت اولویت و ارجحیت طرح خطوط کلی سیاست  خارجی در فضای موجود سیاسی  چگونه میباشد مبصرین سیاسی باید اظهار نظر نمایند.  اقای سپنتا در مجلس افتتاح جلسات سا لانه شورای ملی در سال جاری نسبت مشروعیت از دست داده، شرکت نه کردند  ،مجلس نمایندگان هم  وقتی ضرورت به توضیحی در رابطه به مسایل خارجی  میداشته باشند معین وزارت خارجه و یا  مسسوولین دیپارتمنت های وزارت خارجه را احضار میکنند نه وزیر خارجه را .بدین ترتیب مطرح ساختن خطوط کلی سیاست خارجی افغانستان، از جانب یک مقامی که مشروعیت ندارد،  طرز العمل لازم  و ضروری طرح هم چون یک موضوع  که باید بعد از مشوره وسیع با طیف گسترده یی مردم و   بازیگران سیاسی و نهاد های مردمی صورت گیرد در نظر گرفته نه شده و قانون اساسی مراعات نگردیده  صرف در چار چوب انارشیسم موجود در کشور توجیه شده میتواند ، ورنه :

• بر طبق فقره دوم ماده 64 قانون اساسی افغانستان  تعیین خطوط اساسی سیاست کشور از جمله صلاحیت های رئیس جمهور  است که باید توسط شورای ملی تصویب گردد . پس واضح است  هر نوع طرح مر بوط به سیاست خارجی کشور شامل خطوط اساسی سیاست کشور بوده و باید توسط رئیس جمهور غرض تصویب به پارلمان ارایه شود نه وزیر غیر قانونی و یا هر وزیری که باشد.

• دو عامل عمده که در فورمولبندی سیاست خارجی مهم میباشد عبارتند از منافع امنیت ملی و منافع اقتصادی. تعیین خطوط اساسی سیاست کشور  بر طبق واقعیت های منطقوی و بین المللی صورت میگیرد. در هر نوع فورمولبندی سیاست خارجی منافع ملی باید مشخص گردیده ودر یک گفتگوی وسیع وگسترده با بازیگران سیاسی ، گروه های ذیعلاقه و نهاد های ملی منافع ملی تثبیت گردد.  وقتی با اجماع ارا منافع ملی تثبیت گردید با تغیر حکومت و قدرت منافع ملی تغییر نکرده و  فورمول های ارایه شده از اعتبار و حمایت ملی گسترده بر خوردار میگردد و در سطح منطقوی و بین المللی هم دارای اعتبار میباشد. مقاله سیاسی را که اقای سپنتا تحریر نموده  و مطرح ساختند باور های شخصی خود شان میباشد نه خطوط اساسی سیاست خارجی افغانستان چه هیچ نوع گفتگوی ملی در باره این  موضوع صورت نه گرفته و مقام مطرح کننده نیزصلاحیت قانونی و مشروعیت ندارند.ازینرو من این خطوط کلی سیاست خارجی را مقاله اقای سپنتا مینامم.

با در نظر داشت نکات فوق لازم میبینم تا بصورت مختصر در باره مقاله اقای سپنتا ابراز نظر نمایم:

• اقای سپنتا  در حالیکه عده یی از دیپلومات ها  را نیز دعوت نموده بودند به فکر این که در دانشکده علوم سیاسی برای محصلین صنف اول درس میدهند ویا در یک کنفرانس علمی در دانشگاه کابل شرکت نموده اند  با استفاده  از کدام نوت درسی  به تشریح طولانی تاریخ دیپلوماسی جدید پرداخته از معاهده وستفالیا و متفکرین اروپایی مانند ادم سمیت، امانوئل کانت ، هیگل، نیو ریالیسم و فوکویاما و غیره نامبرده و مبادی علوم سیاسی و تاریخ سیاسی را همراه با موضوع  Globalization تشریح دادند.  این تو ضیحات طولانی چندان مناسبت مستقیمی با طرح ارایه شده شان نداشت خصوصا تشریحات تاریخ اروپا برای اروپاییان و استادانی که، همه مبادی علوم سیاسی  را میدانند.

• در بر رسی سیاست خارجی افغانستان قبل از 1978، یعنی کودتای کمونیستی ، اقای سپنتابه صورت غیر واقعبینانه اتهام وارد نموده اند  که سیاست خارجی افغانستان در تمام این مدت به ظاهر سیاست غیر منسلک و مثبت و فعال بود اما در واقعیت متمایل به جهان سوم و اتحاد شوروی ان زمان بود.  تاریخ سیاسی جنبش غیر  منسلک نشان می دهد که گروه علاقمند به بلاک شوروی در داخل جنبش تلاش داشتند تا این گروه را در خدمت بلاک شوروی قرار دهند اما همیشه با مقاومت اعضای جنبش مواجه میشدند . وقتی در اغازجنبش موضوع حق تعیین سر نوشت و مبارزه برای ازادی و نفی کلونیالیسم بحث میشد موضوع سلطه شوروی سابق بالای اسیای مرکزی و اروپای شرقی بمیان امد و بعد از مباحثات طولانی فورمول (مبارزه برای ازادی و استقلال  در مقابل تمام اشکال و مظاهر تسلط خارجی )مورد قبول واقع شد که تلویحا شامل نفی تسلط شوروی به این مناطق نیز میگردید . در باره افغانستان باید تحقیق همه جانبه صورت گیرد  تا موضعگیری های کشورما در خلال مدت متذکره چگونه بوده است . اما با قاطعیت گفته میتوانیم که درین مدت افغانستان روابط دیپلوماتیک با کوریای شمالی و المان شرق نداشت روابط نیک با جمهوری فدرال المان یعنی المان غربی داشت ودر تمام مدت عضویت خود در جنبش ،دران هنگامیکه  روابط بین جمهوری مردم چین و شوروی خراب بود ،افغانستان روابط دوستانه با جمهوری مردم چین داشت . این کشور، افغانستان را در موارد مختلف مانند پروژه ابیاری پروان، نساجی بگرامی واعمار شفاخانه یی در کندهار مساعدت مینمود و افغانستان دنباله رو شوروی نه بود . به همین منوال افغانستان درسال 1961 در هنگام اولین اجلاس سران دول و تاسیس جنبش غیر منسلک در بلگراد ، که دران محمد داود صدراعظم وقت رئیس هیئت بود ،  جنبش ازادی بخش الجزایر را به حیث حکومت کشور مستقل به رسمیت شناخت . واضح است که بعد از کودتای ثور 1978 و اشتراک تره کی در مجلس سران غیر منسلک افغانستان شامل گروپ کشور هایی شد که در داخل جنبش غیر منسلک طرفداری از بلاک شرق مینمودند   و روابط دیپلوماتیک با کوریای شمالی، المان شرقی، کیوبا و عده دیگر از کشور های متمایل به بلاک شوروی قایم گردید . ازین مرحله به بعد  گفته میتوانیم با وجود شامل بودن در جنبش غیر منسلک افغانستا ن به صورت مطلق داخل گروه وابسته به شوروی سابق شد نه قبل ازان . به هر صورت جنبش غیر منسلک یک وسیله یی غرض تحقق بر نامه های شوروی وقت نبوده و همیشه موضعگیری و اسناد نهایی کنفرانس های ان نتیجه مذاکره و مصالحه جریانات فکری مختلف داخل جنبش بود نه دنباله روی از شوروی سابق. البته تلاش برای دیموکراتیک ساختن روابط بین المللی و تحقق عدالت و نظم نوین بین المللی عادلانه سیاسی و اقتصادی ارزش های والای انسانی اند که هر انسان فرهیخته ازان دفاع مینماید نه انکه تمام جنبش ازادی خواهانه و عدالت خواهانه را به نام در خدمت بودن جهان سوم به نفع شوروی سابق نفی نماییم . میگویند دروغگوی حافظه ندارد . اقای سپنتا در حالیکه در سخن پراگنی های مقدماتی خود  دیپلوماسی زمان شاهی و جمهوری داودی را متهم به تمایل به جهان سوم و میلان به جانب شوروی سابق میکنند اما خود در شماره دوم مقاله خود  بیان میدارند : (… سیاست ما حمایت از جهان جنوب است و دفاع از عدالت بین المللی و تلاش برای کاهش فقر و عقب ماندگی ) . اقای سپنتا بهتر است ادبیات سیاسی و موضعگیری های سازمان های اقتصادی کشور های جنوب را ، که مملواز  تحلیل واقعبینانه و شکوه و شکایت از کشور های جهان اول است و خواهان نظم نوین بین المللی سیاسی و اقتصادی  در مشارکت با جهان اول  میباشند ، مطالعه نمایند تا بر معلومات شان افزوده شده و ذهن خود را تازه سازند. بد نیست که بعد از این مطالعه  بر بخشی از بیانات خود مکث نمایند که گفته اند : (… ما در روابط خود با جهان دموکراسی از یک چشم انداز استراتژیک، از چشم انداز باور به ارزش های سیاسی ، حقوقی و اجتماعی مشترک مینگریم ).

•   توجه اقای سپنتا را، که حمایت از جهان جنوب را در مقاله  خود متذکر شده اندبه اعلامیه نهایی سران دول و حکومات جنبش غیر منسلک منعقده هاوانا در سپتامبر 2006 ، فکر مینمایم اقای کرزی دران اشتراک نموده بودند، جلب مینمایم . در پراگراف 116  این اعلامیه گفته شده  که دموکراسی یک ارزش جهانشمول میباشد  که اساس ان اراده ازاد مردمان جهان برای تعین، نظام سیاسی، اقتصادی ، اجتماعی و نظام های فرهنگی  و مشارکت  کامل مردم در  ابعاد  مختلف  زنگی میباشد. هم چنان گفته شده ،  در حالیکه همه دموکراسی ها ویژگی های مشترک دارند اما یک مودل واحد دموکراسی موجود نبوده  ودموکراسی مربوط به یک کشور و یک منطقه نمیگردد. 

• در مقدمه طولانی مقاله سپنتا اصطلاحات مروج در روابط بین الملی در توضیح و تشریح مطالبی بکار برده شده که ارتباطی به موضوع نمیداشته باشد مانند اصطلاح( سیاست چند قطبی ما… ) ( مناسبات چند جانبه ) ( سیاست خارجی افغانستا ن مولتی لا ترال است ) ( اجتناب از تنش درر وابط چند جانبه) .

•  در تحت شماره های مختلف وقتی  اصول مختلف بیان میگردد  اقای سپنتا در هر جا میگوید به( باور من) ( من به این باورم ) ( ما )  فهمیده نمیشود که  موصوف در راس یک تصدی خصوصی به حیث مالک این تصدی صحبت میکند  ویا  طبق ادعای خود شان اصول سیاست خارجی جمهوری اسلامی افغانستان را بازگو مینمایند.

•   اقای سپنتا  ، در اصول و رهنمود های مختلف بیان شده در مقاله شان به هیچ وجه یک هم اهنگی و خط فکری واحدی را ترسیم و بیان نه نموده بلکه به صورت پراگنده از این جا و انجا مطالبی گرد اوری کرده اند  وتناقضات اشکار درین مقاله ، به مشاهده میرسد. موضوع عدم مداخله در امور سایر کشور ها  و باور به صلح جهانی که در شماره اول و به صورت تکراری در شماره دهم بیان گردیده  از جمله اصول ذکر شده در منشور ملل متحد است ، تمام دول عضو ملل متحد مکلف به مراعات ان میباشند. ضرور نیست این اصول در خطوط کلی سیاست خارجی  ذکر گردد اشاره به منشور ملل متحد و وفا داری به ان ،همه اصول را شامل میگردد.

• در مقاله از اهمیت همکاری منطقوی ذکر شده اما در باره سازمان همکاری شانگهای وسازمان امنیت جمعی که  عمدتا همسایه های شمالی ما عضو ان میباشند تذکری داده نه شده است . این دو سازمان به صورت پیهم از ضرورت همکاری و مشارکت این دو سازمان منطقوی در تامین امنیت و ثبات در افغانستان و مشارکت در مبارزه بر ضد مواد مخدر و تروریسم اعلام امادگی نموده اند.

• در باره روابط ما با همسایگان صرف از دو همسایه نام برده شده . در مورد پاکستان و روابط ما با این کشور و چگونگی  این روابط بحث ملی گسترده بایدصورت گیرد و بر مبنای ان سیاست ما عیار گردد . اقای مقاله نویس درین رابطه صلاحیت قانونی ، و مشروعیت و ماموریت ملی ندارند.

• در باره روابط ما با سازمان کنفرانس اسلامی و کشور  های اسلامی تاکید صورت گرفته و از تقویت پیوند با این کشور ها صحبت شده است .واقعیت این است که در سال های اخیر موقف افغانستان در دفاع و موضعگیری از منافع کشور های اسلامی پسیف بوده است. در جریان عملیات اسرائیل بر علیه لبنان ، حملات پیهم اسرائیل و قتل افراد بیگناه فلسطینی، که همیشه از جانب وزارت های خارجه کشور های اسلامی از طریق صدور اعلا میه هایی محکوم میگردد وزارت خارجه ما سکوت اختیار مینماید . افزون برین  موجودیت قوای امریکایی در عراق که بدون مشروعیت بین المللی و اجازه شورای امنیت صورت گرفته مورد تایید جهان عرب و عده کثیری از کشور های اسلامی  نیست . در هم چون یک جو نارضایتی جهان عرب از اقدامات یکجانبه و تک روانه ایالات متحده امریکا و حمایت دوامدار امریکا از اسرائیل  اقای سپنتا در هفته حسابدهی وزرا در بخشی از  بیانیه  خود مانند نطاق وزارت خارجه امریکا اصطلاح  شرق میانه بزرگ را بکار میبرند (اشاره به سیاست اعلام شده امریکا بعد از فتح عراق  برای توسعه دموکراسی در شرق میانه بزرگ ) و در  فرصت های مختلف حق و ناحق تاکید بیش از حد بر ارزش ها مشترک با کشور های غربی و باور های مشترک سیاسی ، حقوقی و اجتماعی مشترک  با این کشور ها یاد اوری مینمایند ، نمیدانم هم چون اظهارات  اقای سپنتا در محیط دپلوماتیک جهان اسلام و عرب چگونه ارزیابی میگرددو ایا فضای اعتماد و احترام را به افغانستان به حیث کشور مستقل ایجاد میکند و یا خیر؟  . ویا اینکه هم چون بیانات  ایا  درجهت تقویت روابط با جهان اسلام که مقاله نویس مدعی ان میباشد مساعدت میکند و یا نه ؟. اقا یی که سنگ دموکراسی را به سینه میزنند با وجودیکه سلب اعتماد شده اند و با سماجت و پر رویی مانع نهادینه شدن دموکراسی واحترام به قانون اساسی شده و خود را به چوکی چسپانده اند مشق دموکراسی و احترام به اصول دموکراتیک را از خود اغاز نمایند و از نواختن مبالغه امیز طبل دموکراسی  و بکار بردن اصطلاح شرق میانه بزرگ  به حیث نطاق کشور ثالث خود داری نمایند اگر چه بصورت تلویحی باشد. قانونی بودن مراکز فحشا در عده زیادی از کشور های اروپایی  ،رسمیت بخشیدن ازدواج هم جنس بازان و موجودیت اتحادیه همجنس بازان زن و مرد از جمله ارزش های اجتماعی قبول شده دموکراسی لیبرال است که شاید اقای سپنتا وجوه مشترگ ان را با ارزش های اجتماعی و حقوقی  کشور ما دیده اند ؟؟؟؟ و ازان در خطوط کلی سیاست  خارجی و یا بهتر بگویم مقاله خود متذکر شده اند .تره کی- امین – کارمل و نجیب با تملق و چاپلوسی کشور شو را ها و انسان نوین شوروی و جامعه فارغ از استثمار فرد از فرد میگفتند دهن شان به اصطلاح عوام( قف) میکرد و حال اقای سپنتا به ادرس کشور های غربی عین سناریو را تکرار مینمایند.

• در باره همکاری استراتژیک با ایالات متحده امریکا ومنافع دراز مدت با این کشور در مقاله سپنتا به حیث اصول نهادین سیاست خارجی ذکر شده است . این موضوع تا حال ازطریق یک سند با اعتبار حقوقی که به شکل معاهده عقد گردیده و به تصویب کنگرس و مجلس نمایندگان افغانستان رسیده باشد بمیان نیامده است که ازان به حیث اصول نهادین تذکر رود . اعلامیه های امضا شده با ایا لات متحده امریکا به شکل Declaration  میباشد که از لحاظ حقوقی معاهده نبوده  الزام اور نیست  و صرف بیان و اظهار یکعده اصول است که شاید از لحاظ اخلاقی قابل رعایت باشند .

یک بار دیگر خاطر نشان میسازم ، باید در باره ضرورت ترتیب خطوط اساسی سیاست خارجی کشور، در شرایط موجود، که  بتواند برای مدت طولانی رهنمای عمل قرار گیردو ما توانایی عملی نمودن انرا با استقلال کامل داشته باشیم (  به طور نسبی در دوران نظام شاهی ، جمهوری داود و  در زمان استاد ربانی این استقلال را داشتیم)   میباید بحث صورت گیرد. بعد ازین بحث گسترده ملی و توافق ملی در زمینه میتوان خطوط اساسی سیاست خارجی را مشخص نمود. به باور من گزینه ها ذیل مقابل ما قرار خواهد داشت که مورد بحث قرار گیرد:

الف.  بیطرفی دایمی Permanent Neutrality : یکی از گزینه هایی میباشد که اخیرا در محافل سیاسی ایالات متحده امریکا روی ان بحث میشود. مر کز تحقیقاتی  بنام CENTER FOR THE STUDY OF PRESIDENCY گروپ کاری را برای مطالعه اوضاع افغانستان تحت ریاست سفیر اقای پیکرینگ و اقای جنرال جمز جونزموظف نمود . نتیجه این تحقیق درجنواری 2008 به نشر رسید.  در زمره سایر مطالب در بخش سفارش ها توصیه میگردد که  افغانستان از طریق یک معاهده بین المللی به حیث یک کشور بیطرف دایمی شناخته شود و ناتو و امریکا قوای خودرا از افغانستان خارج سازند.  درین مورد مودل کشور سویس را به حیث مثال ذکر میگردد که درکانگرس ویانا(1814-1815 ) کشور های اروپایی بغرض بمیان اوردن مجدد توازن  قدرت که در نتیجه اعمال ناپیلیون به هم خورده بود به توافقاتی نایل شدند . درین کنفرانس بود که بیطرفی دایمی سویس مورد توافق قرار گرفت.   اقای اندر فورت معاون وزیر خارجه امریکا (1997-2000) در مقاله یی در اپریل 2008 پیشنهاد مشابهی را مطرح نموده و موضوع به رسمیت شناختن معاهده دیورند را متذکر میشوند . موضوع بیطرفی دایمی میباید مورد بحث سیاسیون ونهاد های ملی باشد.

ب . وابستگی و مشارکت با امریکاINTERDEPENDENT FOREIGN POLICY WITH UNITED STATES.    : ایالات متحده امریکا با سرنگون ساختن القاعده- طالبان که بخشی از افغانستان را اشغال نموده بودند خدمت بزرگی را برای مردم افغانستان و منطقه نمودند. اینکه طالبان چگونه به قدرت رسیدند موضوع بحث ما نیست اما این هم واقعیت دارد ،گروه تاریک نگر طالبان و جنگجویان و متحدین افراطی ان ها بخشی از افغانستان را اشغال نموده و ماشین بزرگ جنگی را با مساعدت سرویس استخباراتی پاکستان بمیان اورده بودند . امکان داشت مردم کشور سال های طولانی میجنگیدند تا بالای این گروه غالب میشدند.

اتحاد استراتژیک با امریکا  از طریق یک معاهده میتواند تضمینی باشد برای استقلال و تمامیت ارضی افغانستان و عامل بازدارنده در مقابل امیال منفی کشور های همسایه. اما طوریکه دیده میشود امریکا از لحاظ سیاسی ، نظامی و اقتصادی گام های موثری را درین راه نه بر داشته است .

 از لحاظ نظامی اردوی افغانستان را کاملا از سلاح های امریکایی و اروپایی تجهیز نکرده و قرار است وزیر دفاع ما به روسیه غر ض تجهیز اردوی کشور با تجهیزات روسی به مسکو برود.

 از لحاظ سیاسی ابتکار عقد معاهده یی را رویدست نه گرفته و صرف به امضای Declarationکه معاهده الزام اور نیست اکتفا نموده است .

 از لحاظ اقتصادی نیز جریان شش سال اخیر نشان داد که امریکا به صورت وسیع با امکانات بزرگ اقتصادی به باز سازی افغانستان نه پرداخت. سه هفته مصرف امریکا در عراق معادل شش سال مساعدت افغانستان بود . همه به خاطر داریم که در اغاز داخل شدن امریکا به افغانستان نظر حاکم در نزد مقامات تصمیم گیری امریکا ان بود که ما برای ملت- دولت سازی به افغانستان نه رفته ایم. افزون برین با شعله ور شدن و دوام جنگ در عراق امریکا نسبت اهمیت استراتیژیک افغانستان و علایق روسیه، چین ، هند ، ایران و کشور های اسیای مرکزی به تحولات افغانستان بیم ازان دارد که با یک جنگ فرسایشی دوامدار، با شدت متوسط که کشور های مخالف حضور امریکا در افغانستان توان حمایت از هم چون یک جنگ را دارند، خودرا در گیر نه سازد. توافق اخیر روسیه با ناتو در مورد اجازه عبور تجهیزات ناتو از طریق روسیه و اسیای مرکزی به افغانستان تحول عظیمی است که باید مورد تحلیل قرار گیرد خصوصا کسانی که در گذشته بدین باور بودند که امریکا در صدد ایجاد پایگاه دایمی در افغانستان غرض محاصره چین و نفوذ در اسیای مرکزی و کنترول منابع انرژی میباشد. به هرترتیب موضوع وابستگی با امریکا یک گزینه پالیسی خارجی میباشد که باید مورد مو شگافی اهل نظر و نهاد های ملی قرار گیرد.

ج . سیاست خارجی مستقل: INDEPENDENT FOREIGN POLICY

از لحاظ تیوریک جذاب معلوم می گردد اما عملا حتی در کشور های بزرگ نسبت وابستگی های متقابل اقتصادی و سرعت تبادلات کا لا و خدمات درین عصر

GLOBALIZATION مشکل به نظر میرسد . کشور هایی که عضو سازمان های جهان شمول مانند ملل متحد میگردند در حقیقت با قبول تصامیم این سازمان ها حاکمیت شان محدود می گردد و مجبور اند به تصامیم این سازمان ها گردن نهند. ازینرو امروز بعضی از مولفین از حاکمیت محدود دولت ها بحث مینمایند .

د . سیاست عدم انسلاک .NON ALIGNMENT : با وجود ختم جهان دوقطبی هنوز هم این جنبش فعال بوده و همراه با سازمان های مدافع منافع اقتصادی کشور های جنوب در تصمیم گیری های سیاسی و اقتصادی جهان به حیث طرف مذاکره مطرح میباشد و در زمینه جهت دادن تصامیم عمده که اثرات گسترده بین المللی دارد این جنبش دینامیسم و تحرک خود را حفظ نموده است. دوام سیاست عدم انسلاک که بعد از سال 2001 در ادبیات سیاسی ما دیگر ذکری ازان نیست به حیث گزینه یی باید مورد تحلیل قرار گیرد.

در اخیر لازم به تذکر میدانم که کمیسیون روابط بین المللی مجلس نمایندگان و هیئت اداری ان کمی به خود تکان دهند ودر حدود صلاحیتی که قانون اساسی برای شان داده است در قبال مطالب مطروحه از جانب وزرای مربوط و در مجموع قوه اجراییه اظهار نظر نمایند. از وقتی اقای سپنتا به زعم خودشان خطوط کلی سیاست خارجی را مطرح ساختند خودم شخصا هیچگونه تبصره یی در باره قانونی بودن و مشروع بودن این طرح از جانب اعضای مجلس و کمیسیون روابط بین المللی نه شنیده ام. اقای سپنتا وزیر هستند و یا نه .؟ در صورتی که تصامیم قبلی مجلس در باره اقای سپنتا بر جا باشد کمیسیون امور بین المیی مجلس و یا هیئت اداری باید در استانه هر مسافرت رسمی و یا امضای اعلامیه و یا قرار دادی از جانب وزیری که دیگر صلاحیت ندارد تصامیم خود را اعلان مجدد نمایند .اگر دیگر تصمیم شان قابل رعایت نبوده باطل میباشد بطلان ان را رای گیری نموده و انرا رسما اعلام نمایند. با اتخاذ هم چون یک روشی حالت غیر مشروعیت خاتمه مییابد در غیر ان تمام اجراات وزارت خارجه که دران امضای اقای اسپنتا باشد از لحاظ حقوقی باطل میباشد.                         

                                                                                            ختم

قصه کرد

تا هر سو روی بردم انگار قصه کرد

از لحظه های ساده و دشوار قصه کرد          

آن ساغر شقایق و پیمانه ی گلاب

از جوش باده در خم کهسار قصه کرد

بسیار دیده هر چه درآئینه ای جنون

دیوانه ای به شیوه ی هوشیار قصه کرد

در عمق واژه های سکوت تحیّری

جریان خون هر رگ اسرار قصه کرد

در گام های برده به باغ و به بیشه ها

آن خنده های ساده ی تکرار قصه کرد

از انکسار فاصله ی سقف تا به سطح

کلکین خانه با در و دیوار قصه کرد

تا رشته یافت عزت شمعی،سرش بسوخت

پروانه راز را به شب تار قصه کرد

احساس یأس کودک عابر به مادرش

از گریه های ناز پدر دار قصه کرد

آن انتظار خشک  جهان دیده مردِ زار

از بیکسی و غربت دیدار قصه کرد

احساس بی تفاوت و سرد معالجی

از نا امیدیی دل بیمار قصه کرد

از شبح سایه در گل رخسار روزگار

آرامش و سکوت الم بار قصه کرد

آن شاخه ی شکسته ی سبز درخت کاج

از خشم وکین دست تبر دار قصه کرد

از غصه های ریشه درآغوش خاک وآب

افسردگی ای شاخه ی بی بار قصه کرد

تا نقش اهرمن شده پیوند امتیاز

آن نفی خویش کرده ز اغیار قصه کرد

آن تار و پود طاقیی دست دوزیی وطن

از پیچ و تاب عزت دستار قصه کرد

 از حجم تلخ حادثه و از هجوم درد

گردون به اشک دیده ی رگبار قصه کرد

در لاله ی غروب و شکوهِ سپیده ها

امید و یأس رفته به هر بار قصه کرد

آن زنگیی که زاده ز شبدیزه ی غروب  

سر بر زمین نهاده به اقرار قصه کرد

از حسرت وداع شکوه ِ قرار خویش

شب درغبارعقده ی بسیار قصه کرد

(تورنتو -2008)

http://www.murwareed.persianblog.ir

عبدالکریم سروش و پایان پروژۀ یک «اصلاحگر دینی!»

www.bashiransari.com

داکتر عبدالکریم سروش نویسندۀ مشهور ایرانی چندی قبل مصاحبه ای داشت با رادیوی جهانی هالند که ترجمۀ فارسی آن را در سایت خود شان نیز نشر نمودند. ایشان عنوان مصاحبۀ خویش را «کلام محمد» بر گزیده اند که مقصود ایشان از کلام محمد همان چیزی است که مسلمان آن را «کلام الله» نامند.

 داکتر عبدالکریم سروش نامی آشنا برای جوانان افغانستان است که نوشته های ایشان از سالها بدینسو در میان قشر کتابخوان کشور ما دست به دست می گردد. اسم اصلی آقای سروش، سید حسین حاج فرج الله دباغ است ولی به خاطر آنکه این نام کمی غیر فلسفی و اندکی غیر ادبی معلوم می شد ایشان خود را عبدالکریم سروش نامیده و  اسم اصلی را از صفحۀ هویت خویش حذف نمودند.

در کشور ما از سالیان درازی رسم بر این بوده است که روشنفکران ما بیشتر از آنکه اندیشه و فکری را بر مبنای فهم و از روی قناعت و نیاز قبول نمایند، دنبال زرق و برق عبارتها و شعار های پر جاذبه و مود روز می گردند. آقای سروش هم از جمع همین خامه های رنگین و پرجلایی است که جمع غفیری از جوانان پاک طینت را به دنبال خویش کشانده و سپس در چهار راه نا کجا آباد بیابان اندیشه رها نموده است.

من از سالیان درازی نوشتۀ های جناب سروش را می خوانم و مدتی می شود که آرزو دارم تا نکاتی را پیرامون محور های اصلی فکر ایشان عرضه نمایم ولی تا هنوز از این هراس داشتم که نشود زمینۀ نا امیدی جوانان تشنه لبی را مهیا سازم که از سالها بدینسو به دنبال سرابی سرگردان اند.  

سروش توانسته است تا در ستر و اخفای اندیشه های اصلی خویش از صنایع و بدایع ادبی سود جسته و به کمک نثر روان ، عبارات شعر گونه و قلم سیال خویش جوانان فارسی خوان حوزۀ ما را مسحور خویش سازد. ایشان خوب می دانند که اگر قبای ادبیات را از دوش ایشان بردارند مردم به کنه اندیشه های ایشان راه یافته و در نتیجه مشروعیت این «مصلح دین» در نظر مخاطبانش برهنه شده و از اعتبار ساقط خواهد شد. سروش عادت کرده است که در پاسخ مخالفانش با ردیف کردن جملات موزون و شعر و نثر مسجع و کلمات متکلف سعی در انحراف و مشوش ساختن ذهن خواننده نماید. این یکی از نمونه های نثر سروش است که در پاسخ تنی از مخالفان نوشته است: « روحانيون و فقه پيشگاني چون حجت الاسلام لاريجاني را مشفقانه تذكار مي دهد كه دفتر معرفت را به آتش مخاصمت نسوزانند و در محضر دانش، شرط ادب را فرونگذارند و جرعه صحبت را به حرمت نوشند و رقم مغلطه بر دفتر دانش نكشند و سر حق بر ورق شعبده ملحق نكنند و چون از فقه صفا و مروه فراغت حاصل كنند باري در وادي صفا و مروت نيز گامي بزنند و حال كه از قيل و قال مدرسه طرفي بسته و حظي اندوخته اند يك چند نيز خدمت معشوق و مي كنند و ...»

سروش از شاگردان شریعتی است و برخی ایشان را با آن معلم شهید مقایسه می نمایند، در حالی که شریعتی روشنفکری دردمند و متعهد بود که کوله بار سنگین رسالت اجتماعی را بر دوش مبارک خویش می کشید و در سراسر عمر پر بار خویش مصروف بسیج نمودن نسل جوان در جبهۀ جهانی مبارزه با «زور» و «زر» و «تزویر» بود. شریعتی چنان نهاد نا آرام داشت که نمی خواست رسالت بیدارگری و روشنگری او حتی با مرگش متوقف گردد. این فریاد بلند از حنجرۀ گرم خامۀ همین انسان بزرگ بیرون شده است:

نمی دانم ...

نمی دانم پس از مرگم چه خواهد شد

 نمی خواهم بدانم کوزه گر از خاک اندامم چه خواهد ساخت

 ولی بسيار مشتاقم

که از خاک گلويم سوتکی سازد

 گلويم سوتکی باشد به دست کودکی گستاخ و بازيگوش

 و او يکريز و پی در پی

 دم گرم خودش را در گلويم سخت بفشارد

 و خواب خفتگان خفته را آشفته تر سازد

 بدين سان بشکند هر دم

سکوت مرگبارم را

اما آقای سروش به عنوان نویسنده ای جدلی که نوشته هایش از سجع و تکلف موج می زند کدام پیامی نداشته بلکه رسالتش در لذت جویی های سرد ذهنی و جدلی خلاصه می شود. تفاوت دیگر سروش و شریعتی در این است که شریعتی بنا بر روایتی در لندن مسموم می شود و سروش از منبر رسانه های تبلیغاتی لندن و واشنگتن به دنیا عرضه می گردد.     

من از مدتی است بر این باور شده ام که سروش در ایران و تنی چند از نویسندگان عرب در خاور میانه قلمهای مشهوری اند که در کارزار تهاجم فرهنگی در راه کمرنگ ساختن و یا بر انداختن اصولپایه های اعتقادی مسلمانان کار می کنند.

دو سال قبل در مقاله ای که زیر عنوان «ایدز اجتماعی» نشر شده بود من گفته بودم    که امروز تلاش صورت مي گيرد تا پايهء باور هاي مردم و اصول مشترك شان بنامهای خردگرايی و مقابله با جزم انديشي تخريب گردد. ولی براي آنكه نمی شود اين كار  را به يكبارگي انجام داد ،  سعی مي گردد تا «راه های مستقيم»  فراوانی فرا روی ما گشوده شود تا باور های مردم مغشوش و  خود شان به گوسفندانی سراسیمه ، حیران و گیج تبدیل شده و درد سری برای گرگ در کمین نشسته ایجاد نکنند. صراطهای مستقيم جناب استاد سروش و ادبياتي شبيه به آن حيثيت بمباران سلاح ثقيله را در اين كازار دارد تا موانع روانی و فرهنگی را هموار نموده ، پايه های اعتقادی مردم را از بیخ بر کنده و آنها را به اصول ثابت شان بی باور ساخته و بالآخره راه را برای نيروی پياده هموار سازد.

 آنچه آقای سروش تا هنوز به زبان رمز و کنایه و در لفافه سجع و قافیه گفته اند حکم مبتدا را داشته است و آنچه را اخیراً در مصاحبۀ «کلام محمد» گفتند ، خبر آن مبتدا است. این مصاحبه را می توان نقطۀ عطفی در زندگی «اصلاحگرانۀ» آقای عبدالکریم سروش دانست. من در اینجا نمی خواهم حکمی صادر نمایم و حتی نمی گویم که کار ایشان امتداد همان برنامه ای است که یکسال و نیم پیش رهبر واتیکان پاپ بندیکت شانزدهم در باب آن گفته بود " تا زمانی که مسلمانان قرآن را عین کلام خدا دانند نمی توان با ایشان گفتگو  نمود " ، بلکه سعی خواهم ورزید تا در باب «منطقی» که سخنان ایشان بر آن استوار است تماس بگیرم.

برای روشن شدن ذهن خواننده من نخست مصاحبۀ ایشان را می آورم و سپس به نقد و بررسی آن خواهم پرداخت. مجری این مصاحبه میشل هوبینک، کارمند بخش عربی رادیوی جهانی هالند است که در آغاز  برنامۀ خویش می گوید: « محمد آفریننده‌ی قرآن است. این چیزی است که اصلاح‌گر مشهور ایرانی عبدالکریم سروش در کتاب اش «بسط تجربه‌ی نبوی» که قرار است ترجمه‌اش سال آینده منتشر شود، می‌گوید .... سروش در «بسط تجربه‌ی نبوی» روشن می‌سازد که نظرش درباره‌ی خطاپذیر بودن معرفت دینی تا حدی درباره‌ی قرآن نیز صادق است ... او مدعی است که قرآن نه تنها محصول شرایط تاریخی خاصی است که در بستر آن شکل گرفته است، بلکه برآمده از ذهن حضرت محمّد و تمام محدودیت ‌های بشری او نیز هست.»

سروش در پاسخ این سوال که: چگونه می‌توان چیزی هم‌چون «وحی» را در جهان مدرن و راز زدایی شده‌ی امروز، بامعنا دید؟ چنین پاسخ می دهد: « وحی «الهام» است. این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند؛ هر چند پیامبر این را در سطح بالاتری تجربه می‌کنند. در روزگار مدرن، ما وحی را با استفاده از استعاره‌ی شعر می‌فهمیم. چنان‌که یکی از فیلسوفان مسلمان گفته است: وحی بالاترین درجه‌ی شعر است. شعر ابزاری معرفتی است که کارکردی متفاوت با علم و فلسفه دارد. شاعر احساس می‌کند که منبعی خارجی به او الهام می‌کند؛ و چیزی دریافت کرده است. و شاعری، درست مانند وحی، یک استعداد و قریحه است: شاعر می‌تواند افق‌های تازه‌ای را به روی مردم بگشاید؛ شاعر می‌تواند جهان را از منظری دیگر به آن‌ها بنمایاند.

مجری برنامه پرسش دیگری به این شکل طرح می نماید: به نظر شما، قرآن را باید محصول زمان خودش دید. آیا این سخن متضمن این نیز هست که شخص پیامبر نقشی فعال و حتی تعیین‌کننده در تولید این متن داشته است؟ آقای سروش در پاسخ می گوید: « بنا به روایات سنتی، پیامبر تنها وسیله بود؛ او پیامی را که از طریق جبرئیل به او نازل شده بود، منتقل می‌کرد. اما، به نظر من، پیامبر نقشی محوری در تولید قرآن داشته است. استعاره‌ی شعر به توضیح این نکته کمک می‌کند. پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می‌کند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته است. اما در واقع - یا حتی بالاتر از آن: در همان حال - شخص پیامبر همه چیز است: آفریننده و تولیدکننده. بحث درباره‌ی این‌که آیا این الهام از درون است یا از بیرون حقیقتاً این‌جا موضوعیتی ندارد، چون در سطح وحی تفاوت و تمایزی میان درون و برون نیست. این الهام از «نَفس» پیامبر می‌آید و «نفس» هر فردی الهی است. اما پیامبر با سایر اشخاص فرق دارد؛ از آن رو که او از الهی بودن این نفس آگاه شده است. او این وضع بالقوه را به فعلیت رسانده است. «نفس» او با خدا یکی شده است. سخن مرا این‌جا به اشتباه نفهمید: این اتحاد معنوی با خدا به معنای خدا شدن پیامبر نیست. این اتحادی است که محدود به قد و قامت خود پیامبر است. این اتحاد به اندازه‌ی بشریت است؛ نه به اندازه‌ی خدا. جلال الدین مولوی، شاعر عارف، این تناقض‌نما را با ابیاتی به این مضمون بیان کرده است که: «اتحاد پیامبر با خدا، همچون ریختن بحر در کوزه است.» اما پیامبر به نحوی دیگر نیز آفریننده‌ی وحی است. آن‌چه او از خدا دریافت می‌کند، مضمون وحی است. اما این مضمون را نمی‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد؛ چون بالاتر از فهم آن‌ها و حتی ورای کلمات است. این وحی بی‌صورت است و وظیفه‌ی شخص پیامبر این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پیامبر، باز هم مانند یک شاعر، این الهام را به زبانی که خود می‌داند، و به سبکی که خود به آن اشراف دارد، و با تصاویر و دانشی که خود در اختیار دارد، منتقل می‌کند. شخصیت او نیز نقش مهم در شکل دادن به این متن ایفا می‌کند. تاریخ زندگی خود او: پدرش، مادرش، کودکی‌اش و حتی احوالات روحی‌اش [در آن نقش دارند.] اگر قرآن را بخوانید، حس می‌کنید که پیامبر گاهی اوقات شاد است و طربناک و بسیار فصیح در حالی که گاهی اوقات پرملال است و در بیان سخنان خویش بسیار عادی و معمولی است. تمام این‌ها اثر خود را در متن قرآن باقی گذاشته‌اند. این، آن جبنه‌ی کاملاً بشری وحی است.

میشل هوبینک باز می پرسد: پس قرآن جنبه‌ای انسانی و بشری دارد. این یعنی قرآن خطاپذیر است؟ آقای سروش پاسخ می دهد: « از دیدگاه سنتی، در وحی خطا راه ندارد. اما امروزه، مفسران بیشتر و بیشتری فکر می‌کنند وحی در مسایل صرفاً دینی مانند صفات خداوند، حیات پس از مرگ و قواعد عبادت خطاپذیر نیست. آن‌ها می‌پذیرند که وحی می‌تواند در مسایلی که به این جهان و جامعه‌ی انسانی مربوط می‌شوند، اشتباه کند. آن‌چه قرآن درباره‌ی وقایع تاریخی، سایر ادیان و سایر موضوعات عملی زمینی می‌گوید، لزوماً نمی‌تواند درست باشد. این مفسران اغلب استدلال می‌کنند که این نوع خطاها در قرآن خدشه‌ای به نبوت پیامبر وارد نمی‌کند؛ چون پیامبر به سطح دانش مردم زمان خویش «فرود آمده است» و «به زبان زمان خویش» با آن‌ها سخن گفته است. من دیدگاه دیگری دارم. من فکر نمی‌کنم که پیامبر «به زبان زمان خویش» سخن گفته باشد؛ در حالی که خود دانش و معرفت دیگری داشته است. او حقیقاً به آن‌چه می‌گفته، باور داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بود و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم هم‌عصرش درباره‌ی زمین، کیهان و ژنتیک انسان‌ها بیش‌تر بوده است. این دانشی را که ما امروز در اختیار داریم، نداشته است. و این نکته خدشه‌ای هم به نبوت او وارد نمی‌کند چون او پیامبر بود، نه دانشمند یا مورخ.»

میشل می پرسد: شما به فیلسوفان و عارفان سده‌های میانه هم‌چون مولوی اشاره می‌کنید. دیدگاه‌های شما درباره‌ی قرآن تا چه اندازه ریشه در سنت اسلامی دارد؟ آقای سروش در پاسخ می گوید: « بسیاری از دیدگا‌ه‌های من ریشه در اندیشه‌ی سده‌های میانی اسلام دارد. این سخن را که نبوت مقوله‌ای است بسیار عام و نزد اصناف مختلف آدمیان یافت می‌شود، هم در اسلام شیعی و هم نزد عارفان وجود دارد. متکلم بزرگ شیعی، شیخ مفید، امامان شیعه را پیامبر نمی‌داند؛ اما تمام ویژگی‌هایی را که پیامبران دارا هستند، به آن‌ها نسبت می‌دهد. هم‌چنین عارفان نیز عمدتاً متعقدند که تجربه‌ی آن‌ها از جنس تجربه‌های پیامبران است. و باور به این نیز که قرآن یک محصول بشری و بالقوه خطاپذیر است، در عقاید معتزله دال بر مخلوق بودن قرآن به طور تلویحی آمده است. اندیشمندان سده‌های میانه غالباً این نظرها را به شیوه‌ای روشن و مدون بیان نمی‌کردند و ترجیح می‌دادند آن‌ها را در خلال سخنانی پراکنده یا در لفافه بیان کنند. آن‌ها نمی‌خواستند برای مردمی که توانایی هضم این اندیشه‌ها را نداشتند، ایجاد تشویش و سردر گمی کنند. به عنوان مثال، مولوی جایی می‌گوید که قرآن، آیینه‌های ذهن پیامبر است. آن‌چه در دل سخن مولوی مندرج است این است که شخصیت پیامبر، تغییر احوال او و اوقات خوب و بد او، همه در قرآن منعکس هستند. پسر مولوی حتی از این هم فراتر می‌رود. او در یکی از کتاب‌هایش می‌گوید که چند همسری به این دلیل در قرآن مجاز دانسته شده است که پیامبران زنان را دوست می‌داشت. و به این دلیل بود که به پیروانش اجازه‌ی اختیار کردن چهار زن را داده بود!»  

باز از ایشان پرسیده می شود که آیا سنت شیعی به شما اجازه می‌دهد که اندیشه‌هایتان را درباره‌ی بشری بودن قرآن مدون کرده و توسعه دهید؟  سروش چنین پاسخ می دهد: « مشهور است که در اسلام سنی، مکتب عقل‌گرای اعتزالی در برابر اشعریان و عقیده‌ی آن‌ها دال بر جاودانی بودن و غیرمخلوق بودن قرآن شکست سختی خورد. اما در اسلام شیعی، معتزلیان به نحوی ادامه‌ی حیات دادند و زمینی حاصل‌خیز را برای رشد یک سنتی فلسفی غنی فراهم کردند. اعتقاد معتزلیان دال بر مخلوق بودن قرآن در میان متکلمان شیعی، تقریباً اعتقادی است بلامنازع. امروز می‌بینید که اصلاح‌گران سنی به موضع شیعیان نزدیک‌تر می‌شوند و اعتقاد مخلوق بودن قرآن را می‌پذیرند. اما روحانیون ایران در استفاده از منابع فلسفی سنت شیعی برای گشودن افق‌هایی تازه به روی فهم دینی ما مردد هستند. آن‌ها قدرت‌شان را بر پایه‌ی فهمی محافظه‌کارانه از دین مستحکم کرده‌اند و هراس دارند که مبادا با گشودن باب بحث درباره‌ی مسایلی از قبیل ماهیت نبوت، همه چیزشان از دست برود.»

خلاصۀ سخن اینکه آقای سروش در اینجا اعلام می دارد که شعر و وحی و پیامبر و شاعر از یک جنس اند. او می گوید در روزگار مدرن، وحی را با استفاده از استعاره‌ی شعر می‌فهمند ، ولحظه ای نمی گذرد که قول یکی از فیلسوفان مسلمان را شاهد می آورد که گویا گفته است وحی بالا ترین درجۀ شعر می باشد، ولی ایشان واضح نمی سازند که فیلسوف یاد شده، مانند خود ایشان محصول روزگار مدرن بوده است و یا مربوط به روزگاران گذشته. اگر مربوط به دنیای مدرن است پس چرا ایشان را به خواننده معرفی نمی کنند و اگر در دوره های پیشین زیسته است پس چرا چنین تلقی ای از وحی را زادۀ روزگار مدرن می دانند.

به باور سروش همان طوری که شاعر احساس می‌کند منبعی خارجی به او الهام می‌کند؛ و چیزی دریافت کرده است ، پیامبر هم خیال می کند که کسی او را در اختیار گرفته و به او الهام نموده است در حالی که چنین نبوده است! به اعتقاد ایشان پیامبر نقشی محوری در تولید قرآن داشته بلکه آفریننده و تولیدکننده قرآن است. شخصیت پیامبر ، ساختمان روانی و احوالات ذهنی و تجارب شخصی او نقش مهمی در نگارش قرآن ایفا کرده و از همینرو برخی جاهای قرآن به اعتقاد ایشان پرملال و  بسیار عادی و معمولی است.

سخن دیگر اینکه قرآنی را که پیامبر از خدا دریافت کرده است، مضمون وحی است نه اصل آن؛ سخنی که با مسلمات اعتقادی مسلمانان تعارض داشته و تا هنوز هیچ مسلمانی معتقد به چنین امری نبوده است.

ایشان مدعی اند که از دیدگاه سنتی، در وحی خطا راه نداشته، اما مفسران بیشتری فکر می‌کنند که وحی خطاپذیر است. ما از آقای سروش نمی خواهیم که برای ما این مفسران بیشتر را معرفی نمایند ولی می گوییم که لطفا تنها یک مفسر از میان هزاران مفسر قرآن را بما نشان دهید که گفته باشد وحی می تواند خطا کند. آقای سروش به صراحت می گویند که آن‌چه قرآن درباره‌ی سایر ادیان می‌گوید، لزوماً نمی‌تواند درست باشد. اینکه جناب آقای سروش می فرمایند بخشی از قرآن مشمول خطا نیست ، این سخن هیچ جایی را نمی گیرد، زیرا اگر احتمال وجود اشتباه در کلام وحی را جایز بشماریم ، در آن صورت این قانون می تواند بر سراپای وحی منطبق گردد. از آقای سروش می پرسیم که بر مبنای کدام معیار علمی می توان بخشهای «قابل پسند» وحی را از قسمتهای «نا پسند» آن تفکیک نمود؟ اما طوری که معلوم می شود ایشان سعی می ورزند تا بنای قرآن را متزلزل سازند و تأکید ایشان بر جنبه های عبادی و حیات پس از مرگ در قرآن ما را به یاد نظریاتی می افگند که سالها پیش استعمار انگلیس بر زبان علام محمد قادیانی و بهاءالله جاری ساخته بود.

آقای سروش برای این لشکر کشی پای معتزله را در میان کشیده و مدعی می شود که ایشان اعتقاد بر خطا پذیری قرآن داشتند در حالی که این بهتانی است شاخدار زیرا نظر معتزله در باب مخلوق بودن قرآن هیچگونه ارتباطی به مدعای آقای سروش ندارد. ایشان همچنان می گویند که امروز اصلاح‌گران سنی به موضع شیعیان نزدیک‌تر می‌شوند و اعتقاد مخلوق بودن قرآن را می‌پذیرند، اما آقای سروش تا هنوز نتوانسته اند نام یکی از این اصلاحگران سنی را برای ما ذکر نمایند.

پرسش اصلی من بیشتر از آنکه به چیستی تلاشهای فکری سروش رابطه داشته باشد به چرایی این نظریات ارتباط دارد. آقای سروش چه چیزی را می خواهند ثابت سازند و به کدام سوال اساسی نسل ما پاسخ می گویند. از نظر نویسندۀ این سطور کار و تلاش سروش بیش از آن که فکری باشد سیاسی است.

1-     ایشان در آغاز مدعی شدند که ما به عوض یک صراط، صراطهای مستقیم فراوانی فرا راه خویش داریم و تلاش ورزیدند تا اصل صریح و آشکار صراط المستقیم قرآنی را از ذهن پیروان قرآن بشویند.

2-     زمانی که مخاطبان آقای سروش پذیرفتند که پیروان همه صراطهای مستقیم ره یافتگان اند، تلاش ورزیدند تا ثابت سازند که فهم دینی از خود دین جدا است و به بهانۀ متغیر بودن جنبه هایی از دین «که شکی در آن نیست» خواست تا راه را برای قیچی نمودن بدنۀ اصلی دین هموار ساخته و بدینوسیله قدمی دیگر به هستۀ اعتقادی مسلمانان نزدیک شوند.

3-     این بار نوبت «ولایت فقیه» بود. هجومی را که ایشان علیه ولایت فقیه براه انداختند بیشتر از آنکه فعالیتی فکری باشد کاری بود سیاسی زیرا برای ایجاد اختلال در بنیاد حکومت ایران لازم است تا مرکز ثقل آن را نشانه گرفته و از اغتبار ساقط ساخت، ورنه اگر قرار باشد که در برابر استبداد و خود کامگی و تمرکز قدرت بپا خاست، در آن صورت «ولایت فقیه» یگانه مرجع تمرکز قدرت در جهان نیست.

4-     در آن روزهایی که آقای سروش خدنگ نقد خویش را در قلب اندیشۀ ولایت فقیه فرو می برد ، در آن زمان تلاش می ورزید تا پیامبر اسلام را در صدر نشاند ، ولی دیری نگذشت که نوبت به پیامبر هم رسید. او در بسط تجربۀ نبوی کلمات وحی را ساختۀ ذهن پیامبر دانست.

5-     آقای سروش به این بسنده نشده این بار پیامبر را چون شاعری خواند که خیال می کند قدرتی بیرونی او را در چنگ گرفته و برایش الهام می کند. او که دیروز بر اندیشۀ «ولایت» یورش می برد و از قدر امامان شیعه می کاست، امروز در راه  کاستن از مقام والای پیامبر اعلام می دارد که شیعه ها امامان شان را تا مرتبۀ پیامبران بالا می برند و متکلم بزرگ شیعی، شیخ مفید، امامان شیعه را پیامبر نمی‌داند؛ اما تمام ویژگی‌هایی را که پیامبران دارا هستند، به آن‌ها نسبت می‌دهد.  

6-     جالب اینکه آقای سروش در صراطهای مستقیم خویش رهروان ملل و نحل گوناگون را ره یافتگان راه راست می خواند ولی در اینجا اعلام می دارد که آنچه قرآن در مورد ادیان دیگر گفته لزوما نمی تواند درست باشد.

آنچه آقای سروش در این مصاحبه گفتند می توان آن را وداعیه ای با مخاطبان شان و تلاشی در راه بر اندازی امهات اعتقادی مسلمانان و بالآخره کوششی در راه اتمام پروژۀ ابوجهل دانست، پروژه ای که در امتداد یکهزار و چهار صد سال ناکامی نصیبش شده است. آقای سروش تلاش می ورزند تا راهی را که در یکنیم هزار سال طی ناشده مانده است با یک مصاحبۀ شتابزده طی نمایند.

مجموع نظريات مطرح شده توسط آقاي سروش نشان مي دهد كه ايشان با خودشان دعوا دارند. هزاران نکته در آثار چاپ شده سروش وجود دارد كه ناقض مصاحبۀ كنوني ايشان است. آخر چطور می توان جرئت کرد که با قطار کردن سخنانی بی مأخذ و عوامانه چنین ادعای بزرگی را به کرسی نشاند. آقای دکتر سروش برای اثبات نظریۀ خویش هیچ دلیلی علمی ارائه نفرموده و فرضیه ای به این اهمیت را نمی توان با سخنانی پریشان و اندیشه ای پارادوکسیکل تثبیت نمود. تا رسیدن به این نظریه ، آقای سروش راه درازی را در پیش دارند. بطور مثال ایشان باید برای ما ثابت سازند که کدامیک از آیات قرآن تحت تأثیر روحیه و مزاج پیامبر انشاء گردیده است و برای اثبات آن چه دلیلی در ذهن دارند؟ اینکه ایشان بدون ذکر نام و مأخذ ادعا می کنند که این مفسر و آن عارف و فیلسوف چنین و چنان گفته است کاری است نادرست و غیر علمی.

ایشان از سده های میانی اسلام حرف می زنند در حالی که متود علمی پژوهش تقاضا می کند تا برای شناخت بهتر پیامبر به عصر خود او برگردیم و ببینیم که در عصر پیامبر چه می گذشت.

در عصر پیامبر گروهي به او پيشنهاد نمودند تا قرآن را تغيير داده و نكوهش از بت‌هاي آنها نكند، در اینجا بود که قرآن نازل شد و فرمود: "قل ما يكون لي أن ابدله من تلقاء نفسي ان اتبع الا ما يوحي الي إني اخاف إن عصيت ربي عذاب يوم عظيم" من هرگز نمي‌توانم از پيش خود قرآن را تغيير دهم من تنها از وحي كه بر من مي‌شود پيروي مي كنم". ( يونس ، آيه 15)

من نمی دانم که اصلاحگر دینی ما در پاسخ این آیه چه می فرمایند آنجا که قرآن مي فرمايد: "لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد" هيچ امر باطلي نه امروز و نه بعد از آن دامان قرآن را نمي‌گيرد (زيرا) از سوي خداوند حكيم و حميد نازل شده است" (فصلت، آيه 42).

برای حقانیت قرآن دلایل بی نهایت فراوانی وجود دارد که براي شرح و بسط دایرة المعارف هایی باید نگاشته شود ولی در اینجا همینقدر می گویم که از لحظات نول قرآن و تا همین اوایل قرن بیست و یکم میلادی تحولات فراوانی در عرصه های معرفت بشری حاصل شد ولی هیچکسی تا هنوز نتوانسته است تعارضی را میان آیات این کتاب و علوم پیشرفتۀ بشری برای ما بنمایاند. قرآن کریم درياي بيكراني است كه شگفتي‌هايش احصا نمي‌شود و مطالب بديعش كهنه نمي‌گردد.

مسلمانان معتقد اند که هم مفاهیم قرآن کریم و هم الفاظ آن از سوی خدا بوده است. قرآن خود در ین باره می فرماید: و انه لتنزيل رب العالمين ، نزل به الروح الامين علي قلبك لتكون من ‏ ‏المنذرين ، بلسان عربي مبين ) (شعراء، 195-192). مراد از ضمير "انه " و "به "‏ ‏قرآن است و "بلسان " هم متعلق به "نزل " مي‎باشد، يعني قرآن قطعا نازل شده‏ ‏از سوی رب العالمين است و روح الامين ، جبرئيل ، قرآن را به زبان عربي‏ ‏بر قلب تو نازل كرده است تا از بيم دهندگان باشي .

نکتۀ اساسی مصاحبۀ آقای سروش اینست که پیامبر اسلام شاعر بوده و قرآن چیزی جز یک اثر تراویده از ذهن و شعور شخصی شاعر مشرب نیست. اثری که برخی قسمتهای آن ملالت آور و نادرست است. آقای سروش در اینجا تصور می نمایند که گویا سخن نوی گفته اند در حالی که این حرف، و اگر درست تر بگوییم این اتهام در همان لحظات نخستین صبحدم نبوت از سوی دشمنان پیامبر مطرح شده بود. یکی از رایج ترین تهمتهایی که در برابر  پیامبر اسلام مطرح می شد همین تهمت شاعری بود و دشمنان پیامبر برای توجیه پدیدۀ بزرگ قرآن و اغفال مردم از کلام وحی، آهنگ شعر و شاعری ییامبر اسلام را سر دادند. تهمت شعر و شاعری به پیامبر اسلام نخستین حربۀ ای بود که لوای رسالت را در میدان جنگ روانی نشانه گرفت. چون قرآن گوش را نوازش و روح را آرامش می بخشید بر آن تهمت شعر بستند و تصور نمودند که نظم و آهنگ و موسیقی قرآن می تواند پایه ای برای تقویت این این تهمت باشد.

 در عصر ما هم کسانی چون سلمان رشدی نویسندۀ «آیات شیطانی» وجود دارند که می گویند پیامبر احساس می‌ نمود که منبعی خارجی به او الهام می‌کند و چیزی دریافت کرده است! به تفاوت اینکه آقای سلمان رشدی همین ادعای دکتر سروش را سالها قبل به زبان داستان بیان نموده بود.

آقای سروش باید یک راه را انتخاب نمایند ؛ به این معنی که یا دلیلی درون دینی بیاورند و یا آنکه برهانی برون دینی. اگر ایشان از آدرس یک «مصلح» مسلمان حرف زده و برای اثبات نظریات خویش دلیلی از متن دین می آوردند ، در آن صورت باید بدانند که قرآن کریم بار بار تأکید می کند که خط مشی پیامبر از مسیر شعرا جدا است. شاعران در دنیای تخیلات بر افروخته و تنور هیجانات عاطفی به سر مي برند ولی پیامبر و اقعبین ترین فرد جامعه خویش به شمار می رود. شعر از سرچشمۀ تخیل و تصور می جوشد و از اغراق و مبالغه مایه می گیرد در صورتی که وحی بیانگر حقایق و واقعیتها است. قرآن کریم شاعران را انسانهایی می داند که در وادی پندار های خویش سرگردان اند و سخنانی مي گویند که خود بدان عمل نمی کنند «الم تر انهم فی کل واد یهیمون و انهم یقولون ما لا یفعلون». شاعران در بند منطق و استدلال نیستند و اشعار شان که همه در وصف قوم و قبیله و خط یار و زلف دلدار و جمال معشوق موج می زند زادۀ تصور و خیال است. قرآن کریم نه از نظر وزن و نه هم از لحاظ قافیه و تغزل و مبالغه شباهتی به شعر دارد.

در آیۀ 69 سورۀ یس اینطور می خوانیم: «ما هرگز شعر را به او نیاموختیم و شایستۀ او نیست ، این (کتاب) تنها ذکر و قرآن مبین است». در آیۀ 36 و 37 سورۀ صافات در بارۀ مشرکان قریش این طور آمده است: «و پیوسته می گفتند: آیا ما خدایان خود را به خاطر شاعر دیوانه ای رها کنیم؟! چنین نیست ، او حق آورده و پیامبران پیشین را تصدیق کرده است.»  در آیۀ 41 سورۀ الحاقه آمده است که قرآن «سخن شاعری نیست». در آیۀ 5 سورۀ انبیاء از زبان مشرکان و دشمنان اسلام آمده است که «بل هو شاعر» یعنی او «یک شاعر است».

چه بسا شاعران که هنگام سرودن شعر حقایق فراوانی را در پای وزن و قافیه و تشبیهات و هیجانات و مبالغه های خویش قربانی می نمایند ولی وحی از چنین نقیصه ای مبرا است. شعر انفعال عاطفه ، تقلب شعور ، فریاد وجود و ندای گوشت و خون و حواس آدمی است. شعر و نبوت هم از دو منبع کاملا متفاوتی سر چشمه می گیرند و هم  مسیر حرکت هر دو متفاوت است. به این مفهوم که شعر تخیلی است موزون که از زمین به سوی آسمان پر می گشاید ولی وحی حقیقتی است ثابت که از آسمان به سوی زمین فرود می آید. قرآن نه تنها شعر نیست که حتی سوره ای به نام «شعراء»  دارد که در آیه های 224 و 226 آن  بر شعراء به خاطر مبالغه ها و پندار های غیر واقعی شان می تازد.

شاعران جهان ذهنی خود شان را در داخل خویش می آفرینند و سپس در قلمرو وهم و دره های تصور و خیال و شعور و انفعال سرگردان می باشند. شعر را در همه احوال نمی‌توان امری "جدّی" شمرد در حالی که وحی چنین نیست. از همین جا است که حتی برخی از فقها گفته‌اند که اگر شاعری در اشعار خود به می‌خوارگی و شاهد بازی اعتراف نمايد، او را نمی‌توان محکوم کرد. می گویند که "فَرَزدَق" شاعر پر آوازۀ عرب مورد توبیخ سليمان بن عبدالملک قرار گرفت که چرا در شعرش سخن از هم آغوشی با دلبران آورده است. سليمان بدو گفت  قد وَجَب عليکَ الحَدُ. یعنی: (حدّ شرعی بر تو لازم شده است!) فَرَزدَق پاسخ داد: فقد دَرأَ اللهُ عَنّی الـحَدَّ بِقولِه: « و أنَّهم يقولون مالایَفعَلون!» يعنی: «خداوند حد را از من برداشت زيرا در سورۀ شعراء فرموده است: « شاعران چيز هايی می‌گويند که خود بدانها عمل نمی‌کنند!»

تاریخ شهادت می دهد که پیامبر اسلام نه تنها خود هیچگاهی چه در دوران جوانی و پیش از بعثت و چه هم پس از بعثت شعری نسروده است بلکه حتی هنگام خواندن اشعار سخنوران معروف عرب اشتباه می نمود تا اندازه ای که وزن و قافیۀ شعر بهم می خورد.

مفسر و مؤرخ بزرگ مسلمانان ابن کثیر می گوید: روزی پیامبر اسلام مصرع یک بیت عربی را این طور خواند: «کفی بالاسلام و الشیب ناهیا» ، ابوبکر صدیق در پاسخ پیامبر گفت: ای پیامبر بیت مذکور این طور است: «کفی الشیب و الاسلام للمرء ناهیا». بیهقی نیز می گوید که روزی پیامبر اسلام به عباس فرزند مرداس گفت: آیا این سرودۀ توست که می گوید « أ تجعل نهبی و نهب العبید - بین الأقرع والعیینه» ، شاعر مذکور پاسخ داد که نه، بلکه من گفته ام : «بین العیینه و الأقرع» یعنی من لفظ عیینه و اقرع را در آغاز بیت گذاشته ام نه در انجام آن، پیامبر خدا فرمود: «الکل سواء» یعنی «هر دو یکسان اند». عائشه صدیقه روایت می کند که روزی پیامبر اسلام این بیت شعر بسیار مشهور طرفة بن العبد البكري را که می گوید: «و یاتیک بالأخبار من لم تزود» را این طور خواند: «من لم تزود بالاخبار».

آقای سروش که بسیار از مولوی یاد می کنند در اینجا نیز پای آن بزرگوار را به میدان کشیده است. از ایشان می پرسیم که آیا راستی هم مولوی چون ایشان می اندیشید؟ آخر آیا این همان مولوی نبود که می گفت:

گرچه قــــرآن از لب پيغمـــــبر اســت

هركه گويد حق نگفت، آن كافر است

اين همــــه آوازهــــــا از شَـــــه بُــوَد

گـــرچـــــــه از حلقـــوم عبدالله بـــود

حضرت مولانا برای توضیح بهتر این شعر در کتاب «فيه مافيه» خویش هنگامی که از جریان کلام وحی بر زبان پیامبر سخن می گوید می فرماید: در راه‌ ها کاروانسراها ساخته ‌اند و بر سر حوض‌ها مرد سنگين يا مرغ سنگين که از دهان ايشان آب می‌آيد و در حوض می‌ريزد. همۀ عاقلان دانند که آن آب از دهان مرغ سنگين نمی ‌آيد، از جای ديگر می‌آيد».

از کتاب فيه مافيه، جلال‌الدیّن محمّد بلخی، ص ۶۲، چاپ تهران.

آقای سروش که عادت کرده اند تا پای مولوی را وارد همه عرصه های معرفت بشری ساخته و حتی هنگام سخن از فیزیک اتومی و یا نظریات بسیار جدید کیهان شناسی از شعر مولوی استشهاد نماید ، نظر جناب ایشان را به این شعر جلال الدین محمد بلخی این عارف «سده های میانی اسلام» معطوف می دارم که در پاسخ آن عده از «دگر اندیشان دینی» و رهروان «صراطهای مستقیم» دیگری که تصور می کردند قرآن کلامی است بشری سروده است. به این لهجۀ تند مولوی توجه فرمایید:

ای سگ طــاعن تـــــو عـوعـو میـکنـی

طعن قـــــرآن را برون شـــو میــــکنــی

این نه آن شیریست کز وی جـان بآری

یا ز پنچۀ قهــــــــر او ایمـــــــــــان بری

تا قیامت می زند قـــــــــــرآن نـــدا ي

ای گروهی جهل را گشــته فــــــدای

که مرا افســانه می پنداشـــــــــــتید

تخم طعن و کافـــری می کاشــــتید!

خود بدیدی آنکه طعنــه مــــــی زدید

که شمـا فانی و افســـــــــــانه بدید

مولانا در جای دیگری به صورت بسیار واضح و آشکار اعلام می دارد که:

مصطفی را وعده کــــرد الطاف حق

گر بمیــــری تو نمیـــــرد این سـبق

من کتاب و معجزت را حـــافظــــــم

بیش و کم کن را ز قــرآن رافضـــــم

من ترا اندر دو عــالم رافعــــــــــــم

طاعنـــــان را از حدیثت دافعــــــــم

کس نتاند بیش و کم کـــردن در او

تو بـه از من حافظی دیگر مجــــــو

باز در جای دیگری می گوید:

خود بگیر این معجــــز چــون آفتــــاب

صــــــد زبـــان و نــــام او ام الکتـــاب

زهره نی کس را که یک حرفی از آن

یـــا بـــدزدد یـا فـــــزاید در بیـــــــان

در پایان از آقای سروش می پرسیم که آیا شما به قرآن و پیامبر اعتقاد دارید؟ اگر اعتقاد ندارید ما هم با شما کاری نداریم ، ولى اگر معتقد هستید پس چطور می توانید اصلی به این اهمیت را که در سراپای قرآن و حدیث پیامبر و عرفان اسلامي بر آن تأکید شده است با ادعاهایی بی پایه و سخنانی بی مایه از ریشه بر کنید؟! نشستن در این سوی مرز و استفاده از متود های آن سوی خط، دیگران را چه که یقین دارم حتی خود شما را هم قناعت نخواهد داد.

آقای سروش مدعی اند که کار ایشان ادامۀ راه معتزله است. معتزله با آنکه معتقد به حدوث و خلق قرآن بوده اند ولی هیجگاهی آنها قرآن را سخن پیامبر نگفته اند. قاضي عبدالجبّار معتزلي از رهبران بزرگ فکری معتزله در صفحۀ 528 کتاب «شرح الاصول الخمسة» خویش در اين باره مي گويد:«عقيده ما در مسأله اين است كه قرآن كلام وحي خداوند و مخلوق و مُحْدَث است. خداوند آن را به عنوان نشانه و علامت بر نبوّت، بر پيامبـر خودش نازل كرده است....  قـرآن آن چيزي است كه امروز ما مي شـنويم و تلاوت مي كنيم ؛ از جهت خداوند محدث نيست اما حقيقتاً به او اضافه مي شود. همان گونه كه آنچه امروز از قصائد امري ء القيس مي خوانيم، حقيقتاً به او منتسب مي شود، اگرچه امري ء القيس الآن مُحْدِث آن نيست».

آقای سروش در حالی که بیشترسنگ آزادی بیان و اندیشه را بیشتر از هر کس دیگری به سینه می کوبد ولی باز هم می بینیم که خود را معتزلی جدید می نامد، غافل از اینکه حرکت اعتزال نخستین جنبشی بود که محکمه تفتیش عقاید را در تاریخ مسلمانان برپا نمود و امامان ، شخصیتها و اندیشه ورزان فراوانی را به خاطر اختلاف نظر و اندیشه یا با شمشیر کوبیدند و یا در زندانها افگندند. آنها معتصم عباسی را وا داشتند تا هزار شلاق بر پشت  احمد بن حنبل حواله نموده و او را به مدت بیست و هشت ماه تمام در زندان افگند. شکنجه ای را که مامون و معتصم و واثق در حق دانشمندان و اندیشه ورزان اجرا نمودند لکۀ ننگی است که بر جبین دستگاه عباسیان باقی خواهد ماند. این سه خلیفه معتزلی دانشمندان فراوانی را به جرم اینکه چرا قرآن را مخلوق نمی دانند سر بریدند که به عنوان نمنونه می توان از قتل امام بزرگ آن عصر حضرت احمد بن نصر یاد کرد. در این عصری که گروه های تکفیری بیداد می کنند آیا شرم آور نیست که هم دم از پلورالیزم دینی زد و هم خود را پیرو گروهی دانست که گناهکاران مسلمان را از دایرۀ اسلام بیرون افگنده و مستحق آتش ابدی جهنم می دانند. باز شما که از دست روحانیان کشور تان در هر مناسبتی فریاد سر می دهید به کدام دلیلی مهر اعتزال بر جبین می کوبید آیا فراموش کرده اید که امر به معروف و نهی از منکر اصل پنجم اعتقادات معتزله به حساب می آید. اصلی که به عقیدۀ آنها باید با زبان و دست و شمشیر بر مردم تطبیق گردد. اگر آقای سروش خواسته باشند که با بلند کردن پرچم معتزله به زعم خود شان نو آوری ای نمایند باید بدانند که آقای «امین نایف ذیاب» که از بادیه نشینان فلسطین است سالها قبل این کار را نموده و جنبش اعتزالی معاصر را به نام خود ثبت نموده است. آقای سروش در آخرین مصاحبۀ خویش، خود را معتزلی می داند زیرا معتزله بر جایگاه بلند عقل تأکید می نمودند ولی در نوشته های دیگر جناب ایشان از عقل بسیار نکوهش شده و در مسند آن عشق و عرفان گذاشته شده است. هم خود را پیرو مولوی دانستن و هم لوای اعتزال بلند کردن و سخنان متناقض بر زبان آوردن بیانگر نبود نظام فکری منسجم و هماهنگ و بهم پیوسته است. امری که ادبیات بخش بزرگی از نویسندگان معاصر از آن رنج می برد. جناب آقای سروش! تعارض در افکار و سردرگرمی در اندیشه ها و انارشی در اصول هم از خود حدی دارد!

چنين معلوم مي شوى كه آقای سید حسین حاج فرج الله دباغ راه خویش را تا پایان آن طی نموده اند و حالا فقط یک چیز مانده است و آن اینکه قدمي دیگر جلو تر قدم نهاده و با یک دباغی دیگر پوست نبوت بر رخ کشند و تجربۀ عرفانی و شاعرانۀ خویش را بسط بیشتری دهند و ادعای صحبت با جرئیل نمایند، آیا سروش خود به معنی جبرئیل نیست؟!

جاي پاي شعر نو در افغانستان

اول دلو  1386 هجري خورشيدي 

بسم الله الرحمن الرحيم

سخناني براي آغاز

وقتي براي افغانستان _ سرزميني که زادگاه اصلي زبان دري فارسي مي باشد، بخواهيم  تاريخ ادبيات بنويسيم، ناگزيريم سخناني بياوريم که پيوندي با زنده گي ادبي همسايه گان ما نيز داشته باشد_ پيوندي که نمي توان آنرا منفصل ساخت زيرا افزون بر آنکه ما اشتراکات ديگر با مردمان ساکن در اين چند سوي سرزمين خود داريم، با يک زبان سخن مي زنيم.  زباني که ما بکار مي بريم،  روزي و روزگاري سيطرة حاکميت آن از خليج فارس تا کاشغر بود و از ماورالنهر تا دهلي،  زباني رسمي در در بارها بود_ زباني که سخنوران ناموري در سراسر اين خطة عظيم با آن داد سخن دادندو آثاري ماندگار آفريدند.

به باورمن حتي نوشتن اين تاريخ براي اين سرزمين هايي که اکنون بر بنياد تعاملات سياسي  به کشور هاي جدا گانة تقسيم شده اند مي تواند ذات و سرشتي يک سان داشته باشد.  سيرو تحول شعر فارسي نشان ميدهد که اوضاع سياسي، اجتماعي، نظامي و اقتصادي کشورهاي منطقه در استحاله و تحول آن  نقش بسزايي داشته است. اين قاعده به گونه يکسان  براي جريانات ادبي و بخصوص شعر همه نقاط دنيا صدق مي کند. هرگونه تحول و انکشافي در اين سرزمين ها، همانگونه که ادبيات و بويژه شعر را به گونه کمي و کيفي به تحول و تغييرات مواجه ساخت،  روح اصلي شعر را نيز  از بنياد دگرگوني بخشيده است.

چنانکه ملاحظه ميشود هزار سال عمرشعر فارسي تا اکنون مصداق اين حقيقت است که هر گونه تغيراتي در شعر فارسي،  نه تنها با نوع و قالب  و فورم مرتبط بودکه با درون مايه و دريافت هاي ذهني نيز همگام و همنوا شکل يافته اند.

غزل، قصيده، رباعي، مثنوي، و انواع ادبي ديگر در طول اين سده هاي متوالي هيچگاه سيري يک نواخت نداشته اند. اوضاع اجتماعي، اقتصادي و سياسي پيوسته نه تنها باعث مي شوند تا روح اين  انواع ادبي تحولي جدي يابند،  بلکه سبب افت اعتبار و ارزش يک نوع ادبي و محبوبيت يابي انواع ديگر ادبي ميشود که امري طبيعي مي نمايد.

دراين سير و تحول شماري از انواع راه هاي تعالي و رسيدن به نقاط اوج از لحاظ شکل و محتوي را پيموده اند، در حالي که انواع ديگر از رواج افتيده و متروک شده اند.

غزل در قرنهاي  گذشته رنگ و هوايي گونا گون داشت، تا که به غزل حافظ و مولوي رسيد،  و رباعي گويي با خيام مرد.  شاعران زيادي اين قالب را تجربه کرده اند ولي رباعيات خيام همچنان بي نظير اند و تکرار نا شدني، درست مانند غزليات حافظ، مثنوي مولوي ، شاهنامه فردوسي، خمسه نظامي،  گلستان و بوستان سعدي و غزليات آن شيخ بزرگ .

آنچه تا حال گفته آمديم در باره انواع ادبيي است که تعلق به کلاسيک ها دارد.  شماري از اين کلاسيک ها  هنوز هم با روح و دنياي درونيي تازه به عنوان بخشي از سنت هاي فرهنگ گذشته ادامه دارند و شايد هم صد ها سال ديگر ادامه يايند.

رجوع به سير تحولات تاريخي که دراين بحث دنبال ميشود، هرچند مارا از بحث اصلي دور ميسازد، امريست که به ناگزير به آن پرداخته  ميشود، زيرا ما با اين تعقيب زماني درحقيقت مولفه هايي را مي جوييم که در روند ايجاد شعر معاصر فارسي دري نقش داشتندو يا آن را به گونة کمک کردند.

اگر اين نکته مطمح نظر نبود،  ما به بررسي عوامل بيروني پيدايش شعر نو مي پرداختيم و شايد از همسايه خويش در غرب آغاز مي نموديم که سرشت شعر و ادبيات ما با آنها به منشاء واحدي راه مي يابد.

نکته مهم در اين راستا همانا انطباق شعر با زمان و مقتضيات زمانه مي باشد و همين  نکته است که منبع بسياري از تحولات و دگرگوني هاي محتوايي، کيفي و قالبي درشعر فارسي گرديد.

 اين ضرورت هاي زماني سرانجام با انديشه و دستان وافکار سنت شکنان، در هر ساختاري تا حال شکل گرفته که شعر فارسي دري نيز از آن بهره برده است و اکنون با نام هايي چون نيما و شاملو و واصف باختري و اخوان و لطيف ناظمي و فروغ و سپهري و… پيوندي عميق يافته است.

  اين بزرگان درسالهاي زمانه با خون دل نهال تحول شعر زبان مار اآبياري کرده اند و جاي قدم هاي مبارک شان نه براي اين است که برآن ها گردهاي نسيان و فراموشي بنشيندو نا بود شود،  بلکه براي اين است که ما آن هارا نشاني کنيم و با گام گذاتشن در آن، آن را به اندازه توانايي هاي خويش پربارو غنامند بسازيم.

حال بايد در يافت که اين بزرگان از چه روزگاري دراين راه قدم نهاده اند.  اين جاي پاي در شعر معاصر افغانستان،  بايد پيگري شود و کتاب حاضرنيز تلاشي است در اين راستا.   

در اواخر قرن نوزده ميلادي افغانستان آبستن تحولات جديدي بودکه بعد ها رخ دادند و طليعه مشروطيت و استقلال کشور از آن جمله بودند.

من دراين نوشته مي کوشم تا به توفيق پروردگار هستي، جاي پاي هردو حادثه را در روند تحول شعر معاصر افغانستان و بويژه شعر نو افغانستان بررسي کنم تا دانسته شود که شعر نو افغانستان از کدامين چشمه ها سرچشمه يافت و چگونه تا به اين جا رسيده است.

براي رسيدن به اين مأمول از منابع مشابه که از نظر من مکمل نبودند تا اندازه اي  بهره جسته ام،  تا در فرجام کاري برازنده تر ارايه بدهم. با همة اين ها  اين تآليف شايد تا ساليان متمادي نياز به ويرايش و بار بار نگري هايي داشته باشد که اميد وارم اين  ماموريت نيز به توفيق پرودگار هستي، و بقاي عمر و تندرستي و" گذاشتن غم نان" مارا ، به همت رهنمود ها و دستگيري هاي بزرگان فرهگ کشور عزيزم ، ميسر گردد.

در اين جا ناسپاسي ميشود اگر از مرد نامدار و فرهيخته و دانشمند- استاد رهنورد زرياب- سالار عرصة داستان نويسي افغانستان  يا دنکنم، زيرا در سايه حمايت ها و ترغيب هاي ايشان،  اميدواري هايي در دلم موج زد و رهنمود جناب شان در شکل يابي اين اثر به اندازه زحمت کشي درکارنگارش و تدوين  اين  تحقيق،  سودمند بوده است.

محمد اسحاق فايز

اول دلو 1386

فصل اول

افغانستان دردوره زمامداري امير دوست محمد و فرزندانش

پس از احمد شاه دراني(1742_1773) که در نزد افغان ها به احمد شاه بابا معروف شده است، امير عبدالرحمن از امراي بزرگ و مقتدر افغانستان بود که کوشيد حکومتش را انسجام بخشد و حاکميت دولتش را درسراسر قلمرو خويش گسترش بخشيده وآن را حفظ کند.

امتياز حکومت امير عبدالرحمن نسبت به  حکومات فرزندان احمدشاه دراين بود که عبدالرحمن  سعي به خرچ داد  تا حاکميت بر اراضي افغانستان  را اعاده کند و اغتشاشات داخلي را  فرو بنشاند.

اميرعبدالرحمن (1880_1901) فرزند امير محمد افضل(1865_1867) فرزند امير دوست محمد(1863_1826) فرزند وزير پاينده محمدبود.(1)

پدرش اداره بلخ و ولايات شمال را به عهده داشت از آنرو او در بلخ با واده اش مي زيست. در همان جا درس مي خواند و لي بسيار کند ذهن بود. در همانجا بزرگ شد و پدرش اورا به حکومت تاشقرغان منسوب کرد.

امير عبدالرحمن خود در کتابش آورده است گه پس از مدتي از حکومت استعفا داد و به حوالي تخت پل(سر پل امروزي) که اقامت گاه واده گيش بود رفته و به درس و تحصيل ادامه داده است. (2)

اميرهمچنان نوشته است که بيشترينه علاقمند امورات  نظامي بوده وبه شکاردر جنگلات کنار سواحل جيحون و روده هجده نهر ولايت بلخ علاقه فراوان داشت  و در دسته شکاري او(200) تازي و چرخ( پرنده اي شکاري و قوي پنجه  شبيه باز) و صد غلام بچه اورا همراهي مي کردند.

چند سالي مشغول آموزش امور حربيه و فن جراحي بودهو چنانچه خود نگاشته است در تفنگ سازي چنان  مهارت يافت که تفنگ خود ساخت او بهتر از تفنگ هاي خارجي بوده است.  بعد او در همان بلخ به جرم کار هاي خلاف(به شهادت تاريخ به جرم کشتن يک غلام بچه توسط تفنگ خودش) با غل و زنجير بر گردن،  به امر پدر ش محبوس شد.

يکسال بعد پدرش اورا عفوکرد و به درجه سپه سالاري سپاه سي هزار نفري خويش در بلخ ترفيع داد.

آدم شجاع وبي باک بود. خوي تندي داشت ولي شخصي با اراده و مصمم نيزبود. درهمين آوان سپه سالاري خويش وظيفه يافت تا قته غن(قطغن) (3) را که در آن زمان زيراداره امير بخارا بود، تحت حاکميت و اداره افغانستان بياورد.  امير اين اولين ماموريت نظاميش را به خوبي انجام داد.

به طور عموم در اين ايام افغانستان در پنجال ملوک الطوايفي  اسير بود. در ولايات بدخشان، کندز، تخار و بغلان، امراي بخارا حکم  مي راندند، هرات درزیر اداره ايراني ها بود ودر قندهار اغتشاش و آشوب ادامه داشت  و وضعيت درمناطق ديگرکشور نيز بسيارآشفته و نابسامان بود.

امير دوست محمد  دراين وقت ازکابل براي سرکوب اغتشاش قندهار و هرات لشکر کشي کردو زماني پس از فتح هرات به اثر بيماري چشم از جهان پوشيد.

عبدالرحمن  دراين وقت در بلخ بود و به نوشته خودش در تاج التواريخ، به  آموزش نيز مي پرداخت. با اين همه عبدالرحمن  خواندن ونوشتن را نمي دانست تا آنکه شبي درخواب، شخصي قدسي مئاب اورا به خواندن و نوشتن بشارت داد.(4)

پس از مرگ اميردوست محمد ، فرزندش امير شير علي به امارت افغانستان رسيد و لي براداران ديگر از او حمايت نکردند و هريک در يکي از بخش هاي افغانستان عهده دار حکومت هاي جدا گانة خود شدند.

رسم مهر کردن بر قرآن را فرزندان امير دوست محمد  در تاريخ سياسي افغانستان رواج دادند و چه بسا که بر اين مهر نمودن ها نيز نپاييدندو خلاف ورزي کردند. (کاري که بعد ها محمد نادرشاه با اميرحبيب الله کلکاني انجام داد)

در پي اين مخاصمت هاي طولاني، عبدالرحمن  با کاکايش اميرشير علي در گير شد. با تمام اين ها شير علي دوبار به امارت رسيد و فردي با کفايت و روشنگر بود. امير عبدالرحمن در اين ميان ازشهري به شهري رفت، ازایران  به ماورا النهرشد و مدتهايي در آنجا ماندتا سرانجام پس از خونريزي هاي بيشمار و کشمکش هاي زفراوان با کاکاهایش عاقبت در سال 1880ميلادي رسماً به امارت افغانستان منسوب شد.

عبدالرحمن از جمله امرایی بود که مدعي شده است درخواب دو فرشته از بازوانش گرفته و اورا به نزد پادشاهي بردوآن پادشاه اورابه پيروزي براوضاع در افغانستان نويد داد.

اميرعبدالرحمن چون به امارت رسيد به قول خودش:"...پاي خود به رکاب ترقي مملکت و انتظامات امور سلطنتي نهاده در هر شهر ي که دراين وقت تحت حکمراني من بود ماموريني که حالا بیان میدارم مقرر داشته در شهر هاي بزرگ و معتنابه اشخاص خيلي با کفايت و قابليت را مقررنمودم ..."(5)

عبدالرحمن درشرايط بسيار بدو ناگواري به امارت رسيدکه باز هم به قول خودش حتي در خزانه دولت يک دينار هم وجود نداشت. هرات در قبضه محمدايوب و قندهار ازسوي انگليس هابه اميرشيرعلي  واگذار شده بودند.

"… در خود مملکت به سبب کم حالي پادشاهان سابق يعني شاه شجاع و شيرعلي و محمديعقوب هرسرکرده وسيديا ملايي خودرا حاکم بالاستقلال مي گفتند..." (6)

به گواهي تاريخ و نوشته خود امير عبدالرحمن لااقل سالهاي1300ه. ق تا 1313ه . ق اومصروف جنگهاي ذات البيني و داخلي که مهمترين آنها جنگ با هزاره ها و جنگ درکافرستان( نورستان کنوني) را  در بر مي گرفت، شد. اميرخود نوشته است :"...هزاره جات را در سال 1893و کافرستان را در سال 1895 مفتوح نمودم "(7)

عبدالرحمن دربرابر شورش هزاره جات بسيار با شدت و بي رحمي برخورد نمود. هرچندخودش از سياست کردن مخالفين خود سخن زده است ولي روايات تاريخي موثقي وجود دارد که او سران هزاره مخالف خويش را به دهن توپ مي بست و منفجر مي نمود.

براي فرو نشاندن مقاومت هزاره ها از پنج استقامت  به اين مناطق حمله کرد.  امیرعبدالرحمن  هرچند مردي مستبد و بي رحم بود ولي توانست حدود مملکت خويش را بدست آورد.

جهان دراين سالها درحال رشدو صنعتي شدن به پيش ميرفت . تکنالوجي گام به گام با تجارت و معارف درحال پيش روي بود.

نخستين کارهاي او رونق بخشي صنعت تفنگ سازي و توپ سازي در مملکت بود زیرا باور داشت که با اين وسايل مي توانست مردمش از زير اسارت بيگانه گان بيرون کند.  طوريکه از اوراق تاريخ بر مي آيد حتا او بنياد اساسي کارهايي چون برق، باروت سازي، چرمگري و… را در کشور ما گذاشت.

اگر از نسل کشي هايش بگذريم و بکار هاي حکومت داري موصوف نظر اندازيم،  قبل از پرداختن  بيشتر به موضوعات اصلي،  اين چند سطر را از او دراين جا قابل ذکر ميدانم که گفته بود:"...پس از اين حرفهاي بيهوده و از اين مخالفت ها خيلي خسته شدم ولي با اين همه عزم خودرا در رفتن راهي که به جهت خود انتخاب کرده بودم ازدست ندادم، چرا خوب ميدانستم که همين توپ ها و تفنگ ها و ديگر ادوات حربيه که ساير دول بکار مي برند، نداشته باشم بناي دولت من بدون مداخله ديگران ممکن  نخواهد بود و نمي توانم مملکت خودرا از حمله متعديان خارجي حفاظت  نمايم"(8)

تا اينجا شاهد ما تاج التواريخ بود_ کتابي که يا خود امير نوشته است (درسالهاي اقامتش در ترکستان روسي) و يا هم با شرح و بيان او از سوي منشي او به قيد قلم درآمده است.

بسياري از اين برداشت هارا زنده ياد مير محمد صديق فرهنگ نويسنده تاريخ "افغانستان در پنج قرن اخير" تائيد مي کند و مي افزايد که امير کسي بود که افغانستان را دوباره متحد کرده بود ولي سيماي مستبدانه امير همچنان درسرکوب و تفرقه اندازي ميان اقوام افغانستان ، در برگهاي تاريخ  فرهنگ جاي دارد. (9)

لقبي که فرهنگ به امير داده است اينست: مستبد و با کفايت 

او شخص عياش و جاه طلبي نيزبود چنانچه پس از سرکوب هزاره جات به سردارعبدالقدوس  فرمانده سپاه خويش در باميان فرمان داد تا تعدادي از دختران خوبروي هزاره را  براي او بفرستدو حتی او فرمان داد که هزاره ها مي توانند دختران و پسران خود را به کارمندان دولت اودربدل گندم و جو بفروشند.(10)

***

قبل از اينکه امير عبدالرحمن  به امارت افغانستان برسد،  پسران ديگر امير دوست محمد چون محمد افضل  و شيرعلي  و محمداعظم در بخش هايي از افغانستان حکومت مي نمودند.

اميرشيرعلي که دوبار به امارت افغانستان تکيه زد، مردي بود که کوشيد اردوي افغانستان را منظم کند. او دردوره دوم امارتش چاپه سنگي را در کابل راه انداخت و به اين ترتيب زمينة چاپ کتاب و فرامين و اسناد دولتي را مهيا ساخت.

جريده هفته وار "شمس النهار" اولين نشريه چاپي افغانستان است که در زمان امارت شير علي (1875)  از اثر پيشنهاد سيد جمالدين افغاني، تاسيس شد. مهتمم اين نشريه ميرزا عبدالعلي نام داشت.  شمس النهار مدت سه سال  انتشار يافت وبا آغاز جنگ جهاني اول از چاپ با زماند.

گرچه شمس النهاراولين نشريه بود ولي اين نشريه از چاپ مطالب سياسي واجتماعي بي نصيب ماندچون بيشتر درآن اخبارچاپ ميشد. اين کار گوياي اين حقيقت است که اصلاحات امير شير علي  هرچند اصلاحاتي سطحي بودند ولي توانست پايه هاي نظام فيودالي را در افغانستان ضعيف کند.(11) 

"شمس النهار در زماني در افغانستان  به نشرات آغاز کرد که هيچ پيش زمينهء در جهت روزنامه نگاري در کشور وجود نداشت  و از طرف ديگر  استقلال سياسي کشور هر آن  به وسيلهء حکومت هند بريتانيايي مورد تهديد قرار  داشت. چنان که سرانجام به اثر تجاوز همين حکومت به سال 1878نه تنها  نشرات شمس النهار متوقف گرديد؛ بلکه امارت شير علي  نيز از ميان برداشته شد.

هرچند شمس النهار به ارادهء امير شيرعلي  پايه گذاري گرديد و عمدتاً زير نظارت امارت او به نشرات ادامه مي داد و  ارگان نشراتي امارت او بود؛ با اين حال رشد طبيعي جامعهء افغانستان  با تغيراتي در امور نظامي، اقتصادي، کشاورزي، پيدايي تجارت و نهايتاً ايجاد يک طبقهء تازه در کشور و به  همين گونه  تحولاتي در زمينه هاي  فرهنگي  و اجتماعي  شرايط ايجاد  مطبوعات در افغانستان  را فراهم کرده بود.

همچنان در همين زمان بود که سه چاپهء سنگي  به نام هاي چاپهء مصطفاوي و چاپهء شمس  النهار  و چاپهء قرضاوي در شهر کابل  پايه گذاري گرديد. "

 " باانتشار شمس الهنار نخستين بار مردم افغانستان و به گونهء مشخص  شهروندان کابل توانستند کمابيش با مفهوم مطبوعات و اهميت آن در زنده گي آشنا شوند. غيراز اين شمس النهار اين زمينه را پديد آورد  تا  نخستين تخمه هاي روزنامه نگاري در کشورافشانده شود. چنان که اين نشريه علاوه بر کارمندان خود در کابل خبرنگاراني هم  در بعضي از مناطق کشور داشت  تا خبر هاي مربوط به منطقه را به شمس النهار جهت نشر بفرستند. مسالهء ديگر اين که زبان  روزنامه نگاري فارسي دري  در افغانستان با شمس النهار آغاز گرديده است.

 در آن روزگار در کابل و شمار شهر هاي ديگر افغانستان  رسم بر اين  بود که خبر هاي مربوط به امارت و بعضي مسايل ديگر به وسيلهء جارچي ها در چهار راه هاي شهر با صداي بلند  جهت آگاهي مردم جار زده مي شد؛ اما پس از شمس النهار مردم  نخستين بار به يک وسيلهء مدرن اطلاع رساني دسترسي پيدا کردند  و دريافتند  که جارزني يگانه وسيلهء  اطلاع رساني نيست. با اين حال رسم جارزني به حيث يک شيوهء سنتي  اطلاع رساني تا ساليان درازي در افغانستان همچنان  ادامه  يافت.

  با انتشارشمس النهار شهروندان کابل امکان آن را يافتند  تا به  اخبار منطقه و جهان از طريق مطبوعات  دست رسي پيدا کنند. از شماره هاي شمس النهار بر مي آيد که دست اندرکاران اين نشريه  به انتشار خبر  اهميت زيادي مي داند. اين خبر ها شامل خبر هاي مربوط به امارت؛ اخبار شهر کابل و ولايت؛ اخبار کشور هاي همسايه، کشور هاي اروپايي و حتي ايالات متحد امريکا مي گرديده است. انتشار چنين خبرهايي مي توانست  در بلند بردن سطح آگاهي رده هاي  باسواد کشور از تحولات منطقه و جهان  بسيار سود مند بوده باشد.

· با انتشار شمس النهار زمينهء آن  به وجود آمد تا افغانستان  با شبکه يي ازطلاع رساني جهاني رابطه  پيدا کند. چنان که اين نشريه اطلاعاتي را از نشريه هاي انگليسي،عربي، اردو و ترکي  انتشار مي داد  که در اين ميان منابع هندي مورد استفادهء بيشتري  بوده است. استفاده ازمنابع خارجي دست اندرکاران  شمس النهار  را بر آن وا مي داشت تا اطلاعات و گزارش هايي  را به زبان فارسي دري ترجمه کنند. اين امر سبب شد تا تدريجاً اين نشريه  به يگانه نهاد ترجمه در کشور بدل شود. به مفهوم ديگر مي توان گفت که مترجمان شمس النهار نخستين پايه گذاران ترجمه  در کشور بوده اند.

  ترجمه از زبانهاي خارجي به زبان  فارسي دري  تغيراتي  را در  شيوهء نوشتاري اين زبان به وجود آورد. به زبان ديگر اين امر در شکل گيري نخستين شيوهء نوشتاري  ژورناليستي اين زبان  در افغانستان  خيليها مهم بوده ا ست."(13)

مي گويند در زمان حکومات سردار محمد اعظم  و امير شيرعلي، سيد جمال الدين افغاني درافغانستان ميزيست و حتی عهده دارپست وزارت بودو بعيدنيست که شايد در سايه باور هاي سيد، شير علي دست به اين  اصلاحات زده باشد ولي، در واقع سيد در محدوده تنگ جغرا فيايي نمي انديشيد بلکه او برای کل جهان اسلام مي انديشيد.

روي همرفته اوضاع فرهنگي دو ران حکومت هاي امير دوست محمد  و فرزندانش  تا روز مرگ نواده اش عبدالرحمن ( اول اکتبر 1901) آشفته و نابسامان بود و شايد هم نتوان امير عبدالرحمن  را از اين منظر ملامت کرد چه او شخصي عياش،  بيرحم و کم سواد بود و از جانبي هم تمام ادوار زنده گيش در جنگ  و خون ريزي و در هم کوبيدن اغتشاشات، سپري شد.

درمورد اوضاع فرهنگي دوره امارت امير عبدالرحمن  مرحوم غبارمي نويسد:

"هيچ يک نقطه درخشاني در تاريخ اين عهد راجع به فرهنگ جديد ديده نمي شود. بي اعتنائي امير در اين زمينه تا جايي بود که مي توان آنرا تعند و تعمد او درجلوگيري از فرهنگ ناميد.  زيرا اميرعبدالرحمن از تمدن و فرهنگ جهان آگاه بود، معهذايک مکتب نساخت و يک جريده تاسيس نکرد، درحاليکه افغانستان باهردو سابقه داشت. تنها اميرمطابع ليتو گرافي وارد کردو کتب و رسالات چندي بر مبناي اطاعت پادشاه و تحويل دادن ماليات بر سرموعد و چند قانون اداري چاپ نمود. امير در مسجد شاهي بازار چوب فروشي مدرسه اي مختصر تعميرو در قالب کوچکي تدريس فقه را داير نمود. مدرسين اين مدرسه دو نفر از ملا هاي ننگرها و قندهار به نام ملا غلام محمد و ملا ابوبکر بودند که بعد ها معزول و عوض شان در 1893 ملا احمد جان توخي و ملا گل احمد احمد زائي مقرر گرديد. برعکس مطبوعات و رسالات خرافي و اساطيري از هند انگليسي مثل سيلي در افغانستان مي ريخت و نسل جوان کشور را برجعت قهقرا بجانب فال گيري و اوهام و تاريکي رهنمون مي نمود." (14)

يک نگاه اجمالي به اشعار باقي مانده ازا ين ساليان نشان ميدهد که مانند قرون گذشته غزل قالب برتر و بهتر براي شاعران بود و  بيشترين يادگار هاي ادبي اين ساليان را غزل تشکيل مي دهد. تصاوير و تعابير مانند گذشته تکراري و حتا مبتذل بوده اند و چيزي به نام تجدد و نو گرايي در ادبيات اين ساليان  به نظر نمي رسد.

دليل ادامه راه کهن توسط شاعران در اين دوره را مي توان به  اوضاع آشفته و نبود روحيه نو و تجدد گرايانه در اذهان آحاد مردم و کساني دانست که نه تنها در ارگان هاي دولتي کارمي کردند، بلکه در بيرون از نهاد هاي دولتي در ميان جامعه مي زيستند.

حکومت در آن سالها در انزواي عجيبي درمنطقه قرار داشت و چشمداشت هاي همسايه گان بر اراضي افغانستان نيز سبب شده بود تا نابسامانی درکشورتداوم يابد و کسي را مجالي براي پرداختن به امورات فرهنگي ميسر نباشد.

همين مورد نيز سبب عدم توجه زمامداران وقت به معارف شد و بي پرداختي به فرهنگ موجبات دلسردي  شماري از اديبان کشور را فراهم کردو آنها را و اداشت تا به کشورهاي ايران و آنسوي جيحون و يا شبه قاره هند عزيمت کنند و در همانجا ها رحل اقامت افگنند و به کار آفرينش خويش ادامه دهند.

"… بنابرجنگ هاي خارجي و نفاق هاي داخلي، پس از سقوط سلطنت تيموريان تا نهضت ادبي و مدني دور اخيررويهمرفته مدارس قديم که در آن علوم قديمه وعربيه  از قبيل فقه، منطق، حکمت، طب ، هيهات و رياضي تدريس ميشد، محدود شده  تاليفات هم به همان آثار گذشته منحصر و راکد ماندو وسايل تشويق و تحصيل علوم ادبي از بين رفت.

محصلان با ذوق  به ممالک ماورألنهر، هندوستان، ايران، عراق، مصر و ساير ممالک عربي زبان مسافرت مي کردند. در مدارس انگشت شماري که بود فقه حنفي، صرف و نحوبعضاً حديث و گاهي هم حکمت قديم تدريس ميشد.

...علوم قديم روبه انحطاط مي رفت ، علوم جديد که صورت و وضع دنيار ا تغير داده بودهنوز داخل نشده بود و در مملکت نه يک مکتب جديد نه يک درسگاه عالي، و نه يک کتابه عمومي و نه يک موسسه علمي وجود داشت. اينست که که در اين دوره فترت تعداد اشخاص عالم و فاضل در سراسر مملکت کم بود.

...درطي اين دوره در نثر و نظم نيز فتور ادبي رخ داد. هنرهاي خطاطي، تذهيب و نقاشي روبه سقوط بود. غزل ها به تقليد متأخران غالباً بسيار سست و مبتذل و قصايد کم پايه سروده ميشد. نثر ها غالباً يک نواخت و تقليدي و فاقد متانت و ساده گي قديم و خالي از صنايع بديعي و تکلفات دورة متوسط بود. ساده نويسي  فصيح متأخران و دوره جديد نيز ديده نمي شد.

با اين هم حس و ذوق بديعي ملت تماماً از ميان نرفته يک تعداد شاعران ، فاضلان و اهل ادب و علم پديد آمدند که نگذاشتند روشنا ئي علم و ادب در کشور خراسان که روزي کانون فضل،علم و فرهنگ آسياي ميانه بود خاموش شود. البته اين آثاربه پايه و مايه گذشته گان نمي رسيد و بخشي از اين آثار بنا بر اغتشاشات و جنگ هاي خارجي و داخلي نابوده شده اند و آنچه هم مانده گاهي آثار قابل اعتنايي در آنها وجود ندارد. "(15)

اين انديشه که پس از پايان دوره تيموريان اوضاع ادبي در افغانستان راه فتور و انحطاط را در پيش گرفت،  قوليست که مرحوم غبار نيز آنرا تائيد نموده است.  غبار باور دارد که دراين سالها فروپاشي حکومت مرکزي و افتادن بخشهايي از افغانستان به دست بيگانگان وتداوم جنگهاي دراز مدت از عوامل فتور و انحطاط اوضاع فرهنگي در افغانستان بوده است. (16)

در همين سالها بود که روح تجدد خواهي و نوعي رنسانس فرهنگي در ايران زنده شده بود که اين روح پسان تر ها درپيکر نيمه جان افغانستان نيز دميد و آنگونه که خواهيم ديد  ادبيات و به گونه اخص شعر افغانستان را متحول ساخت.

درهمين سالها با وجود کساد بازار فرهنگ و بويژه شعر، شاعراني چون ميرزا محمدنبي واصل کابلي(دبير دربار هاي اميرشير علي و اميرعبدالرحمن)، سيد محسن شامل، ميرزا .......حيرت، ميرزا محمد يعقوب  مخلص، شيخ محمد رضا سهيل و غلام محمد طرزي، از چهره هاي بارز آن روزگاربودند.

اما غلام محمد طرزي و ميرزا محمد نبي واصل کابلي دراين ميان بيشتر مهم اند. ديوان غلام محمد طرزي بار اول درشهرکراچي اقبال چاپ يافت و شامل چهل هزار بيت است. مطالعه ديوان واصل نشان ميدهد که او پير و سبک عراقي بوده است و به پيروي از حضرت حافظ(رح) شعر مي سرود.

واصل، تا همين چند سال پيش در افغاانستان نا شناخته بود. شناختي که از او در ميان حلقات ادبي وجود داشت به حال واصل مطابقت چنداني نداشته است. من بياد دارم که براي بار اول از زبان استاد باختر ي در مورد واصل سخناني شنيدم وپس از آن بود که با مراجعه به اشعار او دانستم که استاد در مورد اين چهره بزرگوار ادبيات گذشته افغانستان چه قدر با دقت سخن زده بود.

پس از اين سالهاي دراز اينک روشن شده است که واصل شاعر والا مرتبه اي بوده است.

ديوان واصل شامل غزليات، قصايد، مراثي و مثنوي ها مي باشداما اين شاعر زيبا بيان و شيرين کلام در سرايش غزل دست بالايي دارد و تقريباً بيشترين غزليات او را غزل هايي در برمي گيرند که به پيروي از يک غزل حافظ بزرگوار سروده شده است.

حسن کلام و شيوه بيان و فصاحت زبان واصل بسيار به حافظ مي ماند  و چقدر واصل موفقانه درجاي پا هاي حافظ  گام گذاشته است.  از همين سبب است که استاد واصف باختري اينک در مقدمه ديوان واصل نگاشته است که" سلام بر ساية حافظ"(17)

دبير الملک ميرزا محمدنبي واصل فرزند ميرزا محمد هاشم  در سال 1244ه.ق. در ده افغانان کابل متولد شده است. علوم متداول زمانش را در همان کابل فرا گرفت و پس از درگذشت پدر، مادر اورا به محمد محس  دبيراميرشيرعلي  سپرده تا از فيض دانش او بهره ببرد.  پس از آنکه او در دربار ها سمت دبيري يافت ، اينگونه بود تا روز مرگش(20ثور 1271خورشيدي- 10مي 1892) مزارش درمحلي که اکنون ساختمان و محوطه ولايت کابل قرار دارد موقعيت دارد و نشاني ازهيچ لوحي بر آن ديده نمي شود. اينک چند شاهد از آثار اين شاعر شيرين زبان مي آورم و بعد به شاعران ديگر زمان او مي پردازم.

از حافظ است:

الا يا ايها الساقي ادرکأساً و ناولها

که عشق آسان نمود اول ولي افتاد مشکل ها

از واصل به استقبال از آن غزل:

بيا اي از دهان نوشخندت حل مشکل ها

لبي چون غنچه خندان سازو بکشا عقدة دلها

زحد شد درد مشتاقي بيار آن باده باقي

"الا يا ايها الساقي ادرکأساً و ناولها"

صبا امروز بوي نافة چين ميدهد هردم

مگر دوش از خم گيسوي او طي کرده منزلها؟

چه سحر انگيختي جانا! که باز از چشم جادويت

زخود رفتند هشياران، به خون خفتند عاقل ها

غم عشقت که ميگفتم نهان از مردمان ماند

سرشکم فاش کرد اي نور چشم آخر به محفلها

خدارا، آن قدر اي ناخدا ! ايمن مباش از خود

که چون آيد قضا کشتي بگرداند زساحل ها

جرس امشب نمي نالد نمي دانم کزين وادي

کجا ليلي وشان رفتندو بگشادند محملها ؟

چرا چون رعد نخروشم که از باران اشک من

گذشت آن نازنين چون برق و مارا هشت در گلها

محبت دين و آيين دگر دارد که در شرعش

ديت از کشته مي خواهند مزد شست قاتل ها

هوس ناکان و بي باکان کجا و شيوة پاکان

ره و رسم خبرداران کجا دانند  عاقلها

حريفان از فروغ مي من ار عکس رخ ساقي

چنان بر خود زديم آتش که برق افتد به حاصلها

اگر معشوق دل خواهد و گر جانان جان "واصل"

فلا تخلف و لا تهوي فبلغها و ارسلها

مطلع غزلي از حضرت حافظ:

ما شبي دست بر آريم و دعايي بکنيم

غم هجران ترا چاره زجايي بکنيم

استقبال اين غزل از حضرت واصل کابلي:

بايد اول طلب فکر رسائي بکنيم

بعد ازآن قصة گيسوي تو جايي بکنيم

خوش بدست آمده آن طرة مشکين ، ياران

شب قدر است بيائيد دعايي بکنيم

تا هوايي چمن حسن تو در خاطر ماست

حيف باشد که دگر فکر و هوايي بکنيم

مژده اي دل که بهار خط جانان گل کرد

خيز تا درقدمش نشو و نمايي بکنيم

گر به اين جلوه زکاشانه برون خواهي شد

جان ما گرد سرت نام خدايي بکنيم

تنگ شد حوصله از صحبت اين زاغ و زغن

همت اي بخت که پرواز همايي بکنيم

هرچه او مي کند از مصلحتي بيرون نيست

ما که باشيم که چوني و چرايي بکنيم .

واصل غير از حافظ به بيدل ، سعدي، صائب و امير خسرو دهلوي نيز نظر داشته است که اينک غزلي مشهور از اورا مي آورم که حال و هواي غزل اميسر خسرو دهلوي را دارد . در اين غزل قافيه متغير آمده است ولي رديف و وزن در هردو غزل يکسان است .

 از امير خسرو دهلوي:

مطربا سوي چمن وقت گل، آهنگ تو کو؟

صوت تو، نغمة تو بربط تو چنگ تو کو؟

و اما غزل واصل کابلي به همين وزن :

ساقيا فصل گل آمد مي گل فام تو کو؟

آب تو، آتش تو، پختة تو، خام تو کو؟

در چمن کار بتان خدمت رطل است و اياغ

کار تو، پيشة تو، شيشة تو، جام تو کو؟

گر تو را همسري سرو من است اي شمشماد

سيب تو، نارتو، عناب تو، بادام تو کو؟

گفته بودي که: چو آيم به سرت جان بدهي

خط تو، رقعة تو، پيک تو، پيغام تو کو؟

گفتي آيم به سر تربت " واصل" به نماز

دين تو، مذهب تو، کيش تو، اسلام تو کو؟(18)

اما يکي ازشاعران ديگر اين دوره هم سيد محمد محسن متخلص به شامل بود.  ديوان او تا هنوز اقبال چاپ نيافته است. اينکه نمونه هاي کلام او:

تا که دور فلک و چرخ برين خواهد بود

بردلم مهر تو چون نقش نگين خواهد بود

با چنين شور محبت بروم گر زجهان

سبزة خاک مزارم نمکين خواهد بود

گر تو امروز به فردا فگني عشرت را

حادثات فلکي ر ا که ضمين خواهد بود؟

آن خط سبز که از صبح بنا گوش دميد

آيت قتل من زار و حزين خواهد بود

هرکجا مطلع  ديباچة خوبي بيني

مصرع ابروي آن  زهره جبين خواهد بود

هرشب از رشک بميرم که چون عقرب زلف

برمه روي تو هر روز قرين خواهد بود

دوش چون زلف پريشان تو ديدم گفتم

آنکه دل از برمن برد همين خواهد بود

آنکه چون سرمه فتاده است زچشم خوبان

شامل غمزدة گوشه نشين خواهد بود.(19)

ديده ميشود که اين غزل نيز به پيروي از غزل مشهور حضرت حافظ با مطلع :

نفس با د صبا مشک فشان خواهد شد

عالم پيير دگر باره جوان خواهد شد(20)

  سروده شده است. وزن اين غزل ، وزن همان غزل حافظ است ولي قافيه و بخشي از رديف در هردو غزل متفاوت اند. حتي "شامل" اين بيت مشهور در غزل مورد نظر حافظ را که مي گويد:

اي دل ار عشرت امروز به فردا فکني

ماية نقد بقا را که ضمان خواهد شد

با تغيراتي اينگونه آورده است:

گرتو امروز به فردا فگني عشرت را

حادثات فلکي را که ضمين خواهد شد

اما مرحوم غبار در تاريخ ادبيات خويش نمونه ديگري از غزل شامل را مي دهد ، اينگونه :

کو چون رخ زيبايت يک گل به گلستانها

کو چون قد زيبايت  يک سرو به بوستانها

دي باد به گلشن برد از پيرهنت بويي

کردند زغيرت چاک گلها همه دامانها

باشد چو مرادر سر کش سربنهم بر در

سهل است ببينم گر صد جور زدربانها

دردي که بود ازتو درمانش نمي خواهم

کان درد مرا خوشتر  از همة درمانها

زان غمزة تير افگن شامل بنگر کزوي

هر لحظه همي آيد بر سينه چو پيکانها(21)

و يکي ديگر ا ز اعاظم روزگار در اين دوره سردارغلام محمد  طرزي بود(1829-1900).  او پس از واصل صاحب جاه و مقام والاي ادبي ميباشد و اين امتياز را نيز دارد که در اثر اختلافاتي که با دستگاه استبدادي امير عبد الرحمن پيدا کرد، تبعيد شد وتاپايان عمر دردغربت کشيد،  تا فرمان يافت. انگونه که در بالا به آن اشاره کردم،  ديوان او چاپ شده است و افزون بر آن در نثر نيز ار و اثري به نام "اخلاق حميدي" باقيمانده است.

به دو نمونه ازشعر غلام محمد طرزي توجه کنيد:

نوک کلک بهزادم،  نقش بي بدل دارم

در سخن طرازي ها نقش لم يزل دارم

مي کنم به سرهرشب،  قطع منزل شوقش

همچو شمع در راهش گرچه پاي شل دارم

دايماً گرفتارم در خمار محجوري

گرچه چون حباب مي شيشه در بغل دارم

چون زبهر دشنامم لعل شکرين بکشود

گفت کام اگر خواهي زهر در عسل دارم

همچو زاهدان شهر جز ريا ندارم کار

ظاهري چو گل رنگين باطني دغل دارم

بسته ام زبي مغزي چون حباب دستاري

چون فقيه اين دوران علم بي عمل دارم

بحر معنييم "طرزي" همچو" بيدل" اندر شعر

"مصرعي اگر خواهم سرکنم غزل دارم "(22)

قصيده معروف طرزي در مدح علامه سيد جمال الدين اسد آبادي به اين شرح آمده است:

نسيم صبح در گلشن وزيد از جانب صحرا

عبير آميز و عنبر بيزو روح انگيز و روح افزا

طراوت بخش روي گل پريشان ساز روي گل

موافق همچو خوي گل بطبع مردم دانا

چو بوي لاله جان پرور چو عطر گل روان پرور

دمادم گلستان پرورسراسر بوستان پيرا

حبيب و ياور گلشن رقيب و رهبر گلشن

خطيب و منبر گلشن حسيب دفتر صحرا

ازو طبع چمن تازه و از و بر روي گل غازه

ازو در گلشن آوازه وزو در بوستان غوغا

به طفل غنچه او دايه به چنگ لاله او مايه

بفرق زاغ او سايه بدوش باغ او کالا

بسوري رنگ  و آب  ازوي به سنبل پيچ و تاب از وي

شده سرمست خواب از وي دو چشم نرگس شهلا

بطرف باغ کوشيده به گل چون رنگ جوشيده

بقد شاخ پوشيده زغنچه ديبة زيبا

رخ چون گل عرق کرده جواهر در طبق کرده

قباي غنچه شق کرده چو جيب لالة حمرا

رخ گل در بهارستان بدان سان کرده کارستان

که ماني در نگارستان زنقش دلکش زيبا

بجسم لالة نعمان چنان از لطف ببخشد جان

که بر طبع خردمندان کلام نغز مولانا

جمال الدين نام آورسخن فهم و سخن پرور

خردمند  و هنر گستر فلک قدر و ملک سيما

فلاطون از غم رويش کند تب لرزه در کويش

اشارات دو ابرويش شفاي بوعلي سينا

ترا طرزي سنا گويد هزاران مرحبا گويد

به صدق دل دعا گويد چه در سرا چه در ضرا

توئي عالم توئي عامل توئي عارف توئي کامل

توئي فاضل توئي باذل توئي عاقل توئي دانا

فصاحت ار تو سحباني بلاغت را تو حساني

عرب را شيرة جاني عجم را ديدة بينا

توئي کشف نکو کاري توئي برهان دينداري

توئي فرهنگ هوشياري توئي قاموس استغنا

توئي بر سالکان رهبر توئي بر کاملان مهتر

توئي بر سروران سرور توئي برخواجه گان مولا

تو شمع بزم ايقاني دليل راه ايماني

تو اندر بحر عرفاني درخشان گوهر والا

کدامين قطره آبستي که رشک در نابستي

قبول خاص و عامستي به جابلقا و جابلسا

چه نسبت با بشر داري که صد کيتي هنر داري

چها در زير سر داري که سر ها داري اندر پا

تو نور افغانستان اخگرتو عود افغانستان مجمر

تو جان افغانستان پيکرتو روح افغانستان اعضا

الا تا نوبهار آيد درخت  گل به بار آيد

زخاک مرغزار آيد شميم عطر عنبر سا

بهار خاطرت خرم مبرا از خزان غم

چوبوي نافة مشکين دم چو بوي غنچه روح افزا

نه ماه مصر و شام هستي که خورشيد تمام هستي

تو افغان را نظام هستي زراي روشن والا(23)

من در هردو نمونه بالا به طور آشکارپيروي از کار گذشته گان(بخصوص بیدل) رادر غزل و قصيده مي بينم.  نکته بسيار روشن در اين دو نمونه از شعر غلام محمد طرزي، نشانه هايي از دود تلخ انتقاد است ک خود ستايش از مقام سيد جمال الدين افغاني نماينده گي از آن دارد که غلام محمد طرزي در حد کمترينش يکي از فضلا و نو انديشان جهان اسلام را ستوده است که نهضت جديدي را در منطقه بوجود آورد و اگر کار بد خواهان نمي بود،  اين شخصيت والا مقام مي توانست روشنگري هايي بکند و افغانستان را از خواب چندين قرنه بيدار نمايد.

اينک يک نمونه ديگر از شعر  غلام محمد طرزي که در جواب صائب بزرگوار گفته است:

به پيش پاي غم اي عيش  از دلم برخيز

ترا به مرگ الم ميدهم قسم برخيز

نه مرد بحر فنائي و ني حريف بقا

گره مزن چو حباب از ره بقا برخيز

عيار مرد زغم سکه مي زند بر زر

 نديم درد نه اي از رة ندم برخيز

چو جام تا که برندت به بزم بر سر دست

بنوش زهر  زاندوه بيش و کم برخيز

به نام خويش اگر طبل عيش مي کوبي

ميان لشکر اندوه چون علم برخيز

به کنج ميکده از دست لطف پيرمغان

بگير ساغر عيش و زملک جم برخيز 

ميان اهل زبان تا علم شوي چوسخن

به پيش معني برجسته چون  قلم برخيز

چو قلب اهل صفا  تا زرت  برآيد صاف

 چو سکه در رة محتاج از درم برخيز

چو داغ با دل پردرد سر به سر بنشين

چو آه از دل اندوه دم به دم برخيز

مباش در پي مدح و ذم  بخيل و سخي

چو طبع اهل مروت ز مدح و ذم برخيز

بود که در پي اهل صفا رسي چون گرد

بسان طرزي افغان پي کرم برخيز[M1] (24)

و نمونه دیگر از طرزی:

هرکه بار دل نهد از ناز بر دوش نفس

خواب راحت مي توان کردن درآغوش نفس

بحر امکان بر پر موج نفس تنگي کند

کي حباب دل تواند  گشت سر پوش نفس

ميشود از حلقه داران  دم سردش فلک

هرکه دل را حلقه سان افگند درگوش نفس

مي توان بي پرده ديدن شاهد مقصود را

ازکتان دل اگر سازند رو پوش نفس

  از سر مستي گدازدپاي بر مبناي چرخ

هرکه دل را چون سبو بنهاد بر دوش نفس

بادة وحدت  زجام دل چو طرزي نوش کرد 

از سيه مستي شود هرکس  که همدوش نفس[M2]  (25)

چهره ديگري از شاعران اين دور سيماي عارفانه مجنون شاه کابلي است . سيد فخرالدن که به مجنون شاه لقب يافته است، در کابل زاده شد(1826) و در همين کابل نيز چشم از جهان فروبست.  از او آثار منظوم و ودیوان غزلياتش باقي مانده است.  مجنون شاه گرايش هاي صوفيانه داشت و پيرو طريقه چشتيه بود و ديوان اشعار او تا همين سالها درمحافل عرس و شب نشيني ها ي اهل چشتيه خوانده ميشد. به يکي دو نمونه از اين شاعر صوفي مشرب نيز توجه شود:

تا سر خود به در پير مغان بنهادم

کرد از روي کرم رمز نهان امدادم

زنهادم شر و شور دگري پيدا شد

که دگرگون شد اين گنبد نو آبادم

زلف دلدار فتاده است بچنگم امروز

کافر عشقم و از دين و خرد آزادم

شعلة آتش او اين تن بيچاره ما

آنچنان سوخت که رفته به فلک فريادم

رفتم از خويش بجايي که شهودم گم شد

وحدت صرف شدم وه که به خود دلشادم

بشنواین رمز خدايي ززبان مجنون

که زبهر تو من از عالم قدس افتادم (26)

نمونه ديگري از دو غزل  مجنون شاه(رح)  به نقل از ديوان او که در بازار قصه خواني پشاور چاپ شده است:

باز آمدم باز آمدم از دست شه باز آمدم

از بهر سير ممکنات از واجب راز آمدم

جان ودل ايمان خود هر شيوة طرز و اداش

کردم نيازش اين همه از خواهش ناز آمدم

ياري نمود تا عشق او  کارم همه رونق گرفت

لطفش بمن ممشاد بود ، از جمله ممتاز آمدم

نفس لعين بد سرشت گردن زدم از تيغ جوع

روحم رهيد از شر او قانع چو از آز آمدم

جور و جفاش بر سرم  نالم اگر زو کافرم

اندر بلاش صابرم با سوز و با ساز آمدم

بوي خوش معشوق جان  تا در دماغ من وزيد

مجنون صفت زان بوشدم  از جمع افراز آمدم

***

 زاهد بيا بمجلس  رندان با صفا

جامي بنوش زهد ريايي بکن رها

بگذر زسود و حاصل دنيا و آخرت

ازما و من جدا شو و از ماسوا سوا

 مستغرق جمال خدا شود زخود برون

 در بحر شو چو قطره گم از قطره گي برآ

بودم بسي بمدرسه و قه مقيم

حاصل نشد زجذبة حق ذرة بما

جانم فداي درگةپير مغان عشق

کز يک نگاه او شدم از خويشتن جدا

هستم زفيض پير سرا پا غريق حق

گر وصل او همي طلبي سوي ما بيا

 فاني زخويش گشتم و  باقي بذات يار

 چون بوبه رنگ گل بنشستم به يک قبا 

درنزد شاه عشق بياور ارادتي

کز فيض جود او بشوي معدن سخا

مجنون به تحت و فوق عيان است  روي حق

 چشمت کشا  به معني آيات انما(27)

دايره المعارف آريانا به قول فرهنگ طومار درازي از نام شعرايي ميدهد که غير از کابل عمدتاً در بدخشان و هرات مي زيسته اند و نمونه هاي کلام و يا دواوين شان به گونه قلمي و يا مطبوع وجود دارد. هرچه دراين وادي سالهاي استبداد امير عبدالرحمن به کنکاش و جستجو بپردازيم، با آنکه رگه هاي تجدد و نو آوري از همين سالها آغازيده است، شعر افغانستان حال و هوايي بي  رمق داشته است و چه بسا که اگر شمار زيادي از باقيات اين سال هارا بي ذکر نام شاعران شان بخوانيم، کسي گمان نمي برد که با شاعري در قرن دوازده يا سيزده قمري سرو کار داشته است.

رويکرد ها :

(1)_امير عبدالرحمن ، تاج التواريخ، آغاز کتاب ، بخش نمودار ها ، چاپ مطبعه ميوند- کابل

(2)_ همان اثر.ص32

(3)- ولايات بدخشان، کندز، تخار و بغلان به نام قطغن يادميشد

(4) همان اثر.ص71

(5)_همان اثر.ص227

(6) _همان اثر.ص245

(7)_ همان اثرص.

(8)_ همان اثر.ص 340 

(9)_ امير عبدالرحمن  در سال  1893 معاهده ديورند را با انگليس ها امضا کرد که بالاثر آن خط مرزي کنوني ميان پاکستان و افغانستان بوجود آمد .

(10)_ مير محمد صديق فرهنگ، افغانستان در پنج قرن اخير، ص. 445 ، چاپ تهران

(11)_همان اثر.ص372

(12)_ چگونه گي رسانه ها واثرگذاري آن ها بر رشد بشري افغانستان، پرتو نادري چاپ 1386 کابل

(13)_ همان اثر

(14)_افغانستان در مسير تاريخ، مير غلام محمد غبار، چاپ کابل ، ميزان 1346 صفحه 650

(15)_ ژوبل، محمد حيدر، تاريخ ادبيات افغانستان، چاپ انتشارات ميوند سال1385،ص.254-255     

(16)_ تاريخ ادبيات افغانستان، مير غلام محمد غبار، چاپ کابل،1337  صفحه 327 

(17) _ديوان واصل کابلي،  به اهتمام دکتر عفت مستشار نيا، چاپ تهران، 1386،صفحه45

(18)_ همان اثر.

(19)_ افغانستان در پنج قرن اخير، تاليف مير محمد صديق فرهنگ. چاپ تهران.صفحه 483

(20)_ ديوان حافظ به اهتمام احمد مجاهد. چاپ تهران صفحه 214

(21)_ تاريخ ادبيات افغانستان، بخش نوشته شده توسط زنده ياد غلام محمد غبار ،  چاپ کابل ، صفحه 357

(22)_ افغانستان در پنج قرن اخير ، مير محمد صديق فرهنگ؛ چاپ تهران، صفحه 485

(23)_ تاريخ ادبيات افغانستان، بخش نوشته شده توسط زنده ياد غلام محمد غبار ،  چاپ کابل ، صفحه 336

(24)_ کليات طرزي، چاپ تهران سال 1381 صفحه 351.

(25)_ همان اثر

(26)_ افغانستان در پنج قرن اخير، مير محمد صديق فرهنگ، چاپ تهران صفحه 486

(27)_ ديوان سيد فخرالدين مجنون شاه / چاپ پشاور  پاکستان

اسلام دين ترور نيست

اګر ارشادات قرآني ، وهدايات  ودساتير  پيامبر  بزرګ وار اسلام حضرت محمد صلۍ الله عليه وسلم بطور دقيق ، همه جانبه ، بيطرافانه  ومنصفانه مورد  تحليل  وارزيابي قرار گيرد ، بوضاحت  تام در خواهيم يافت که دين اسلام  دين صلح  ودين  رحمت  بوده ، ودر هيچ زماني  دين  تروريست  نبوده  ونخواهد بود.

پيامبر محمد صلۍ الله عليه وسلم  براۍ ګسترش صلح ، آرامش  ورحمت  مبعوث ګرديده  است .  واقعآ هم  دين که اساس آن  رحمت باشد ،  پيامبر  آن  نيز  بايد  پيام اور رحمت وصلح باشد . ( وما ارسلناک اِ لا رحمة للعالمين )  ( انبيا ء : ١٠٧ ) ( وما تورا جز  مايه رحمت  براي جهانيان نفرستاديم ).

همچنان پيامبر اسلام  در اين مورد  مي فرمايد : ( وآنا  نبي الرحمة  )( ترمذي ،٢٠٦)

و( انما انا  رحمة مهداة  ) ( ابن کثير : ٣ /  ٢٢١ )  .

در روايات اسلامي  آمده است بعد از اينکه مسلمانان  به فتح عظيم ( فتح مکه ) نايل ګرديدند  .  ومسلمانان  جوقه جوقه  وارد  شهر  مکه  ميګرديدند  يکي  از صحابه  کرام ( سعد بن عباده)

که بيرق فتح  را بدست  داشت  شعار  ميداد  :  ( اليوم  يوم  الملحمة ... ، ) ( امروز  روز  شفقت  وبخشش است  ) .

          همچنان   در تاريخ اسلام آمده است  :  که  صحابه  کرام  بعد  از همه  تجاوزات  واهانت  هاي  که مشرکان  مکه  عليه  پيامبر صلي الله عليه وسلم  واصحابش  ، روا  داشتند .  به نزد  پيامبر  اسلام  عرض  داشتند  :  يا رسول الله !  در حق  اين قوم  نفرين  بفريسد  تا  از شر آن  نجات  يابيم .  ولي پيامبر اسلام  در جواب  صحابه  کرام  فرمود : ( اِ ني لم اِ بعث لعانآ واِ نما بعثت  رحمة ) ( ابن کثير تفسير  القرآن العظيم : ٣ / ٢١١ ) ( براي نفرين  کردن فرستاده  نشده ام  بلکه  براي  رحمت  فرستاده  شده ام ) .  واقعآ  هم روش پيامبر  اسلام  ، روش  عفو  وګذشت  روش  رحمت  ومرحمت بود .

عسقلاني در کتاب خويش  فتح الباري   روايتي  دارد :  ميګويند  محمد صلۍ الله عليه وسلم  به قاتل  کاکا  خويش  سيد الشهدا  همزه  که در جنګ  احد  توسط  ( غلام حبشي )  به شهادت رسانيده شد ، وسينه  مبارک  اش  توسط  او  وحشيانه  پاره ګرديد  ،  به او ګفت :

( از پيش چشمانم  دور  شو  که ترا نبينم ).

پايه  وستون  شريعت  اسلام  را صلح  ، رحمت  وعدم  خشونت ، تشکيل ميد هد . قرآن عظيم الشان  وسنت  پيامبر  اسلام  بر اصل  صلح  ورفتار  مسالمت آميز  تاکيد  نموده  وهمه  هديات اش  بر اين  اصل  نيز استوار  ميباشد .

          قرآن عظيم الشان  اعراب  جاهليت  را که  با جنگ  وخون  ريزي  عادت  کره بودند ، در اولين  پيام  خويش آنان را  به صلح دعوت  نموده  وخطاب  به  آنان  مي فرمايد :

( واِن جنحوا للسلم فا جنح لها  وتو کل  علۍ الله ) ( انفال : ٦١ ) ( چنان چه  براي صلح آغوش ګشودند  ، تو  نيز  براي صلح آغوش بګشاي ) .

دين اسلام حتي  در ميدان  جنګ ونبرد  هم خواهان  صلح وآشتي  است : ( ولا تقولوا لمن اَلقي اِليکم السلم لست مؤمنآ  ) ( نسا ء : ٩٤ ) ( به آن که با شما  از در آشتي  وتسليم در ايد  مګوييد  که بي ايمان  است ) .  مفسرين  بر اين عقيده  اند که : اګر کسيکه  با مسلمانان  در حال نبرد ، اقدامي صلح جويانه  بکند  ، بر مسلمانان  واجب است  تا در مقابل  آن  به جواب  مثبت بپردازد واز جنګ دست  بردارد . ( قرطبي ، الجامع لاحکام  القرآن  : ١٤٠٥ : ٥ / ٣٣٦ والشوکاني فتح القدير : ١/ ٥٠١١٤ ) .

داستا ن هابيل  وقا بيل  در قرآن عظيم الشان  يکي از نمونه عالي صلح وآشتي  در دين مقدس اسلام  بشمار  ميرود .  زمانيکه  قابيل  برادر خويش  را تهديد  به مرګ کرد، هابيل  در جواب اش پيام آشتي  وصلح را در پيش  ګرفت : ( لئن بسطت إلي يد ك لتقتلني ما أ نا بباسط يد ي إليك لأ قتلك إ ني أ خاف الله رب  العالمين  ) ( ما ئده : 28 ) ( اګر تو دست به ګشتن  من  بزني من دست به  ګشتن  تو نمي  زنم .  من از پروردګار جهانيان  مي ترسم ) .

( سلام )   ( صلح )  يکي از نام  هاي  پروردگار  ميباشد  : (  هو الله  الذي لا اله هو  الملک  القدس  السلام… ) ( الحشر : ٢٣ )  (  اوست  خداوندي که  خدايي جزو  او نيست ، فرمانرواي قدوس  سلام ... )

قرآن عظيم الشان  يکهزارو  چهارصد  سال  قبل  صلح  جهاني را  بري عالم بشريت مژ ده  داده  ومي فرمايد  : ( يا  ايها الذين  امنو ا  ادخلوا  في السلم  کا فه ولا  تتبعوا خطوات  الشيطان ... ) ( بقره  : ٢٨)  (  اي کسانيکه  ايمان  اورديد همگي  در  صلح  در اييد  واز پيروي  را ه شيطان بپرهيزيد ... )

قرآن عظيم الشان  التزام  مسلمانان  را به صلح  وامنيت  با زيبايي خاص خويش  چنين  بيان  ميدارد : ( فان  اعتزلوا کم فلم يقاتلو کم والقوا  اليکم  السلم فما جعل الله لکم  عليهم سبيل )

( وقتيکه  از شما  دست  بردارند  وبا شما  سر جنگ نداشته  باشند وبخواهند  از در آشتي باشما  پيش  آيند  . خداوند راهي را  براي شما  عليه  آنان  قرار  نداده  است ) ( نسا ء : ٩٠ )

بر اين اساس آياتي  که دلالت  بر صلح  وآشتي  را دارد  . نسخ  نشده  است وجنگ  ومبارزه  زماني رواست  که صلح  خواهي  وجود  نداشته  باشد .

خواننده  محترم !

اصطلاح ( سلام ) ( صلح )  ومشتقات  آن  در پيش  از يک صد آيه از قرآن  عظيم الشان بکار رفته  در حاليکه   اصطلاح (  جنگ  يا حرب )  ومشتقات آن  به جز در شش آيه  از قرآن  کريم تذکر يافته است . ( الترمذي ، الشما‌ ئل  المحمديه )

پيامبر  اسلام محمد صلۍ الله عليه وسلم   از جمله  اولين  شخصيتي در عالم  بشريت است که به ديپلوماسي  واقعي  صلح جويانه  مبادرت  نموده  وسفيران  خويش را  براي  برقراري روابط  مسالمت آميز  نزد  دولت  ها  وامپراتوري زمان خويش  گسيل  داشته  است .  که از  جمله  ميتوان  از  ارسال  نامه  هاي  صلح آميز  به پادشاهان  مصر ، پيزانس ، حبشه ،  فارس  وغيره ...  نام  برد.

( سلام ) مشتق از  ( سلم ) ، ( سلام )  است اصطلاح ( السلام عليکم )  و ( عليکم السلام ) کلمات است  که روزانه  به ميلون ها مسلمان از طي  قلب  آن را  بزبان  جاري  مۍ سازد .  

که در اين اصطلاحات  عالترين  مفاهيم  صلح  وروستي نهفته  است .

همچنان  توجه  نموده  باشيد زمانيکه  نام  پيامبر  اسلام   ويا نام  ساير  پيامبران بزبان  آورده  ميشود  عبارت ( عليه السلام )  حتمآ  در جنب آن  اضافه  ميشود .

خواهران  وبرادران  !

مسلمانان  نماز هاي پنج گانه  خويش را  به عالترين  شعار صلح  و  دوستي  به شعار

 ( السلام  عليکم  ورحمة الله  وبرکاته  )  به پايان  ميرساند .

مؤرخين  مينويسند  که پيامبر  اسلام  در مکه  هيچ گاه به عمليات  نظامي  وامور  حربي مشغول نشد . ولي زمانيکه  به مدينه منوره  هجرت  نمود ،  ومسلمانان  مورد  ازار  وتجاوز قرار گرفتند  ، وجهاد  بر مسلمانان  فرِ ض گرديد  ، همان بود  که مسلمانان بخاطر دفاع از خود وحکومت  خويش پرداختند.

در احاديث متبرکه  تذکر رفته است  که :  پيامبر  اسلام حضرت محمد  صلۍ الله عليه وسلم  زمانيکه گروپ هاۍ  حربي  ونظامي خويش را به سوي جبهات  دفاعي  اعزام  ميداشت  اکيدآ  به ايشان  هدايت  ميفرمود : ( ... ولا تقتلوا  شيخآ  فانيآ  ولا طفلا صغيرآ  ولا امرآة ولا تغلو ا واصلحوا  واحسنوا   ان  الله  يحب المحسنين ) ( الشامي ١٣١٤ : ٧ / ٦ )

( موسفيدان ، پيرمردان ،  اطفال  وزنان را بقتل  نرسانيد ، خيانت  نکنيد ، صلح  را در پيش  گيرد ، نيکي کنيد ،  که پروردگار   نيکو  کاران  را دوست   دارد  ) . اين است عظمت اسلام اين است زعامت عالم  بشريت که  همه  فرمود هايش  برمفاهيم  صلح  ،مرحمت ، وعطوفت استور بوده  و پيروان خويش را به امر مقدس  صلح  دعوت  نموده است . وتهمت  هاي قتل ،  ترور  از جمله  شعار هاي است  که دشمنان اسلام  به منظور لکدار شدن اسلام به آن دامن ميزنند .

همه مفسران ،  دانشمندان وفقهاي اسلام  بر اين  باور وعقيده اند که اصل  در روابط مسلمانان با ديگران  بر صلح   ومرحمت مبتني است ،  وجنگ يک وضعيت  عارضي است  که بر دفع  تجاوز وپيشتيباني ازدعوت  اسلامي ضرورت  مي يابدودر آن  سيطره وغلبه  بر  ديگران  جايي ندارد .

از ابن تيميه ( رحمة  عليه )  نقل  شده است  که مۍ فرمايد :

(جنگ با آناني  رواست  که با ما بر سر عمل  کردن به دين  مۍ جنگند ) اسلام با آناني که خواهان  صلح اند ، صلح  مۍ کند ، دين اسلام  سر جنگ  را ندارد  ولي با کسانيکه  با  مسلمان  وارد  جنگ شوند ويا مانع  دعوت  مسلمانان  گردد به آنان  به مبارزه بر مۍ خيزد . جهاد با حجت  وبيان با توسل به زور  مقدم است .

محمد عبده مۍ گويد  :  ( خداوند  جنگ  را براي  خون ريزي  وگرفتن  جان  ديگران  يا توسعه  نفوذ بر ما  واجب  نگردانيده ، بلکه  جنگ  را براۍ  دفاع  از حق  وپيروان  آن  وحمايت  از دعوت  واجب  کرده است .

مصطفي السباعي  مۍ گويد :  ( اصل  در روابط  ما با  همه  مليت  ها بر صلح  ، ترک  مخاصمه  وجنگ  واحترام  عقايد ، آزادي  ها ،  اموال  وارزش ها  ديگر ملل  قرار  دارد . )

(القاسمي ، ظافر ، الجهاد والحقوق الدوليه في الاسلام  چاپ بيروت ، ١٩٨٢ : ١٨٧ و٣٠٩ )

عباس عقاد  يکي از مشهور ترين  دانشمندان  ونويسند گان  مصري  کتا بي در رد  افترات عليه اسلام  تحت عنوان ( حقائق الاسلام  وآبا طيل خصومه  ) تدوين داشته است .

نويسنده  در بخش از کتاب  خويش :  در باره  نسبت  دادن  شمشير  با اسلام مينويسد :

( تاريخ  دعوت اسلامي به اثبات  رسانيده است  :  که مسلمانان پيش  از آن که قادر  باشند  آزار  وشکنجه مشر کان  را  از سر  راه  خويش  درو  نمايند ،  خود قرباني  خشونت  ها  وشکنجه مشر کان  قرار  ګرفتند .  از خانه  وکاشانه  خويش   بيرون  رانده  شدند  وراه حبشه  را در  پيش  گرفتند  ودر نهايت  به آن  سر زمين  پناه  بردند .  مسلمانان  هيچ گاه  به زور  متوسل  نشدند مگر  در برابر زور  که منطق نمي پذيرد . هر گاه  به  مسلمانان  تعر ض نشود  ، از آنان  بدي  سر  نزده  است ،  بر خورد مسلمانان  با دولت  حبشه  مبين  چنين   واقعيت است .  در جزيرة العرب  جنگي ميان  مسلمانان  وقبايل عرب در نگرفت جز  آن که  ما هيت  دفاعي  داشت  يا هدفي پيشگيرانه  دربين  بود . حق شمشير  برابر  با حق  زندگي است .  هر جا  اسلام دست  گرفتن  شمشير  را لازم  دانسته  است از باب  اضطرار   وبراي  حق در زندگي بوده است .  حق  زندگي  در اسلام  يعني  حق آزادي  در  دعوت  وعقيده ...  .  اگر به نقشه  فعلي  جهان  نظر به اندازيم  در خواهيم  يافت که  شمشير  جز در اندک  مواردي موجب نفوذ  اسلام  در جهان نشده است .  سر ز  مين  هاي  که جنگ در آن  کمتر   روي  داده  است  بيشترين  باشند کان  شان  مسلمان اند  .  که نمونه  بارزي آن کشور هاي  چون  اندونيزيا  ، هند  وچين  ...   وغيره  ميتوان نام برد .  بر اين اساس  ، طبق  حقوق اساسي  اسلام  ، رابطه  ميان  ملتها  بر  روابط  مسالمت ﻻميز  مبتني  است  وتوسل  به جنگ  در اسلام  به  واقع  دفاع   در برابر  جنگي است  که آتش آن  را  ديگران  روشن  ساخته  اند .  اسلام در مفهوم  کلي  از دو کلمه  :  ( دين  وصلح )  تر  کيب  يافته است . ( العقاد ، عباس محمد ،  حقايق الاسلام  واباطيل  خصومه  ، ١٩٦٦ : ٣٠٠ – ٣٠٩  )

داکتر  زحيلي  مۍ  گويد :

جنگ با ملل  غير مسلمان که با مسلمانان دشمني   ندارند وآنان  را در عمل  به دينشان  آزاد  مۍ گذارند   روانيست  ونبايد  روابط مسالمت  آميز  با  آنان  را قطع کرد ،  زيرا    اصل  بر   صلح  است . ( الزحيلي  ،  وهبة العلاقات  الدوليه  في الاسلام  مقارنة با لقانون  الدولي الحديث ١٩٩٧ : ١٠٢ )

بنابر اين  گفته  کساني  را که گويا :  شر يعت اسلامي  در اغلب  موارد ،  شريعتي مبتني  بر جنگ  وشمشير است ،  بر داشتي  بي اساس  بوده  وبه  هيچ  صورت  با مفهوم  ومحتوي  دين  مقدس  اسلامن  مطابقت  نداشته  ، ندارد  ونخواهد  داشت  .

مشهور ترين  آيه  قرآن  عظيم الشان که  از آن  در باره  جنگ  ذکر بعمل  آمده است  : ( آيه : ٢٦  سوره  توبه  است  : ( وقاتلوا  المشرکين کافة کما يقاتلوکم  کافة واعلموا  آن الله  مع المتقين ) در تفسير  اين  آيه  متبرکه  مفسرين   مينويسند  :

١- هدف  اين آيه  متبرکه  حفظ  حق  حيات  انساني  است .  بر اين اساس  چنان  چه  دشمنان اسلام  همگي  قصد سلب  حيات  مسلمانان  را پلان کنند ،  ضروري  ولازمي  ومنطقي  است  که مسلمانان  نيز  به دفاع  از حق  خويش  که  حق مشروع است  در برابر  آنان  ايستاده  شوند  و را ه مقاومت  را در پيش  ګيرند . وطوريکه  به همه معلوم است  که چنين  دفاعي با  فطرت انساني  نيز  ساز گار   است .

٢- در آيه متبرکه  آمده  است  :  که  چون  آنان  قصد  جنگ  با همه  شما دارد ، شما  نيز  با  آنان  کار  زار جنگ  کنيد . بنابر  اين  آنان هستند  که به مسلمانان  تعرض مۍ کنند  ومسلمانان  نيز  در جواب  اقدام  تجاوز کارنه  دشمن  با تمام  توان با مقابله دعوت  شده اند.

در ادامه آيه